تالار دانشگاه مجازی المصطفی صلی الله علیه و آله دانشگاه مجازی المصطفی صلی الله علیه و آله Arabic English Persian
بازیابی رمز
نمایش نتایج: از شماره 1 تا 10 , از مجموع 10

موضوع: آيات متشابه

  1. #1

    آيات متشابه




    نمونه هایی از آیات متشابهه تشابه در آيات قرآن دو گونه است: تشابه اصلي وتشابه عرضي تشابه اصلي آن بود كه كوتاهي لفظ موجب نارسايي در افاده بلنداي معنا شده و احيانا شبهه انگيز شود اين آيات بيش تر در رابطه با اصول معارف و معرفت شناختي است اشاره شد كه تعداد اين قبيل آيات متشابهه نسبت به مجموع آيات قرآني اندك است و با مراجعه به آيات محكمه كه «ام الكتاب» مي باشند و نيزاحاديث پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار(ع) و سلف صالح (رض) اين گونه تشابه قابل رفع است.
    عمده، تشابه عرضي است كه بر اثر برخورد و تضارب آرا و عقايد و پيدايش مذاهب و گرايش هاي مختلف كه در زمان هاي متاخر از عصر نزول در جامعه اسلامي رخ داد، به وجود آمد و هر فرقه و گروه براي پشتوانه مذهب خود و يافتن دست آويزي عوام پسند، به سراغ قرآن رفته، آياتي را كه تا ديروز محكم بودند با تفسيرهاي خودخواهانه متشابه ساختند بيش ترين آيات متشابهه كه امروزه مطرح است از اين قبيل مي باشد ذيلا نمونه هايي از هر دو نوع را برحسب دسته بندي كه دربخش متشابهات كتاب «التمهيد في علوم القرآن» (ج3) انجام گرفته مي آوريم:
    صفات جمال و جلال
    خداوند دو گونه صفات دارد: صفات جمال يا ثبوتيه كه ذات احديت به اين صفات كماليه آراسته است و صفات جلال يا سلبيه كه ذات حق از اتصاف به آن منزه است و به همين سبب صفات تنزيه هم گفته مي شود.
    در اين كه خداوند به صفات جمال و جلال متصف هست يا نه، ميان اهل كلام، معتزله و اشاعره، اختلاف است معتزله اتصاف ذات حق را به هرگونه صفت نفي مي كنند، زيرا لازمه اتصاف، اقتران ذات حق به مبدا صفات مي باشد همانند ديگران كه موقعي به صفتي متصف مي گردند كه مبدا وصف بر ذات آنان عارض گردد ووصف و ذات قرين هم گردند عالم به كسي گويند كه علم بر ذات او عارض و قرين گرديده است و ذات حق از هرگونه عروض حادث يا اقتران ازلي مبرا است هرگونه وصفي كه در قرآن يا حديث آمده، نظر به غايت و نتيجه آن صفت دارد و اتصاف حقيقي منظور نيست[1] يعني اگر خدا را به وصف علم متصف نموديم و گفتيم «عالم بكل شئ» ، مقصود آن است كه هدف از اتصاف به اين وصف براي خداحاصل است و چيزي از خدا پنهان نيست زيرا هرچه هست در محضر خدا است نه آن كه مبدا اين صفت بر ذات حق عارض گشته يا قرين شده است هم چنين صفات ديگر مانند: قدرت، حيات، حكمت و حتي اراده و رضا و غضب و غيره در تمامي اين صفات، غايت و نتيجه اين صفات منظور است نه اقتران ذات به مبادي اين صفات. [2]

    اشاعره اين شيوه را پسند نكرده و آن را يك گونه تفسير به راي و تاويل فاقد دليل دانسته اند، گويند: ظاهر قرآن بايد رعايت شود و هيچ گونه تاويل يا تقدير در آن روانباشد خداوند خود را به اين صفات وصف نموده و با زبان قوم سخن گفته و اين وصف بايد با همان مفاهيمي باشد كه عرف معاصر آن را دريافت مي كرده اند لذااطلاق وصف عالم برخدا به همان گونه است كه در عرف عرب آن روز بر غير خدا نيز اطلاق مي شده و حاكي از اقتران ذات موصوف به مبدا صفت مي باشد.
    ابوالحسن اشعري (شيخ اشاعره) گويد: «انه تعالي عالم بعلم و قادر بقدرة، خداوند عالم است به جهت اقتران ذات او به علم، قادر است به جهت اقتران ذات او به قدرت» در اين باره به آيات زير استناد جسته است:
    «فاعلموا انما انزل بعلم اللّه». [3]

    «لكن اللّه يشهد بما انزل اليك انزله بعلمه». [4]

    «و ما تحمل من انثي ولا تضع الا بعلمه». [5]


    «ولايحيطون بشي من علمه». [6]

    «اولم يروا ان اللّه خلقهم هو اشد منهم قوة». [7]

    «ان اللّه هو الرزاق ذوالقوة المتين». [8]

    گويد: خداوند در اين آيات مبدا صفت علم و قدرت را براي خود ثابت دانسته وقرين ذات خود گرفته كه خود را به دو وصف عالم و قادر متصف كرده است اضافه مي كند كه وصف «حي» مشتق از حيات است، «عالم» مشتق از علم و «قادر» مشتق از قدرت پس اين اوصاف آيا حكايت از مفاهيمي دارند يا ندارند و صرفا توصيف بدون محتوا است؟
    بدون شك فرض دوم قابل قبول نيست درنتيجه اين اوصاف حاكي از مفاهيم متعارف خود مي باشد، همان گونه كه در عرف عرب رايج بوده است. [9]

    البته تمسك جستن به اين آيات، شبه مغالطه است، زيرا در اين آيات صرفا ازعلم و قدرت ذات حق سخن رفته و هرگز از اقتران ذات مقدسه به مبدا صفت علم و قدرت سخني به ميان نيامده است به علاوه، معتزله هرگز صفت علم و قدرت وحيات را از خداوند نفي نمي كنند، بلكه اقتران ذات مقدسه را به مبدا اين صفات منكرند، وگرنه خداوند را عالم و قادر و حي مي دانند به اين معنا كه خداوند بدون آن كه ذات مقدسش به مبدا اين صفات مقرون گردد، موصوف به اين صفات مي باشد برخلاف توصيف ديگران كه موجب اتصاف آنان، همان اقتران ذات آنان به مبادي اين صفات است.
    اماميه كه از سرچشمه زلال مكتب اهل بيت (ع) بهره گرفته و تعليم يافته اند اين مساله را روشن تر تحليل كرده و راهي ميانه رفته اند نه چون اشعري كه منشا اتصاف ذات حق را اقتران به مبادي اوصاف دانسته و نه چون معتزلي كه اصلا براي اين اتصاف منشاي در ذات حق نيافته اند! بلكه صرفا عين ذات مقدسه را بدون هيچ پيرايه و پيوستگي منشا تمامي صفات كمال، جمال و جلال مي دانند، زيرا هرچه وصف كمال در عالم هستي هست، از ذات او نشات گرفته و نشايد كه ذات او فاقدكمالات باشد اگر در ذات حق به صورت عينيت اين كمالات وجود نداشت، پس وفور كمالات در عرصه وجود از كجا نشات گرفته است ؟
    ! ازاين رو، ذات حق خودمجمع تمامي صفات كمال مي باشد و هرچه هست از عين ذات او نشات گرفته است نه چيزي بر او عارض گشته و نه قرين او گرديده است در ازل او بود و غير اوچيز ديگري نبود «كان اللّه و لم يكن معه شئ» معناي عينيت صفات با ذات حق تعالي همين است و تمامي صفات از عين ذات برخاسته است لذا مقايسه اي را كه اشعري انجام داده و صفات باري تعالي را هم گون صفات خلق گرفته، قياس مع الفارق است زيرا «ليس كمثله شئ[10]، همانند او چيزي نيست».
    مولا امير مؤمنان (ع) فرمود: «اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به وكمال تصديقه به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غيرالموصوف و شهادة كل موصوف انه غيرالصفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله[11]، سرلوحه دين شناخت او (خدا) است و شناخت كامل او باورداشتن او است و باور داشتن كامل او يگانه دانستن او است و يگانه دانستن كامل اواخلاص ورزيدن نسبت به او است و اخلاص ورزيدن نسبت به او زدودن هر صفتي از او است (يعني مبادي صفات را قرين ذات او نداند) چه هر صفتي خود گواه است كه از موصوف جدا است و هر موصوف خود گواه است كه از صفت جدا است، پس هركه خداي سبحان[12] را وصف كند (به گونه اي كه ديگران را وصف مي كند) هرآينه او را با قريني پيوسته است و آن كه با قرينش پيوندد، دوتايش دانسته (يعني در ازل، ذات و صفت را قرين يك ديگر دانسته و حقيقت الهي را مركب از دوچيز گرفته است) و هركه دوتايش بداند، او را حقيقتي داراي جز دانسته (زيرا لازمه تركيب، داشتن اجزا است) و هركه او را (مركب و) داراي جز بداند، او را نشناخته است».

    پي نوشت ها
    [1]. درباره صفات الهي گفته اند: «خذالغايات و دع المبادي، هدف را لحاظدار و مبادي صفات را رهاكن».
    [2]. ر ك: قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، از صفحه 182 به بعد.
    [3]. هود 11: 14.
    [4]. نسا 4: 166.
    [5]. فاطر 35: 11.
    [6]. بقره 2: 255.
    [7]. فصلت 41: 15.
    [8]. ذاريات 51: 58.
    [9]. ر ك: ابوالحسن اشعري، الابانه، ص 4844.
    [10]. شوري 42: 11.
    [11]. اولين خطبه نهج البلاغه.
    [12]. سبحان واژه اي است كه درباره خدا به عنوان تنزيه ذات او به كار مي رود يعني خداوند پاك و منزه از هرگونه وصف ناشايست است.

  2. صلوات و تشکر : 2


  3. #2

    نفی تحیز




    نفی تحیز
    تحیز عبارت است از اشغال مكان و دارا بودن جهت خاص این از ویژگی های موجودات مادی و لازمه جسمیت است به این معنا كه فراغی را پر كند و فضایی رابه وجود خود اشغال كند و به این سبب در جهت خاصی قرارمی گیرد و دارای ابعادشش گانه (راست، چپ، جلو، پشت، بالا و پایین) می گردد لذا «تحیز» از ذات حق منتفی است، زیرا موجودی مجرد است یعنی موجودی ماورای ماده و از تمامی ویژگی های جسمانی منزه است.
    اشعری قایل به تحیز می باشد و خدا را دارای مكان و در جهت فوق (بالا)می داند شواهدی از آیات قرآن داده است از جمله:
    «الرحمان علی العرش استوی». 1
    «یدبر الامر من السما الی الارض ثم یعرج الیه». 2
    «یخافون ربهم من فوقهم». 3
    «اامنتم من فی السما ان یخسف بكم الارض». 4
    «الیه یصعد الكلم الطیب والعمل الصالح یرفعه». 5
    «وجا ربك والملك صفا صفا». 6
    «هل ینظرون الا ان یاتیهم اللّه فی ظلل من الغمام». 7
    تا (30) آیه در این باره شاهد آورده است. 8
    امامیه و نیز معتزله با درنظر گرفتن آیه كریمه «لیس كمثله شی» 9 كه از آیات محكمه است، خدا را از هرگونه شباهت به مخلوق مبرا دانسته اند و آیات یاد شده را ـ كه امثال اشعری متشابه ساخته اند ـ تاویل می برند مقدمتا باید درباره برخی واژه های به كار رفته در این قبیل آیات توضیحاتی داده شود، مانند: عرش، كرسی، استوا، سما، فوقیت، نزول و صعود.
    عرش؛ نسبت به پروردگار 21 بار در قرآن یاد شده است و كرسی یك بار و استوا7 بار10 عرش كنایه از عرش تدبیر است چنان چه در آیه «ثم استوی علی العرش یدبر الامر» 11 آمده و معنای حقیقی آن (تخت، سریر) مقصود نیست و معمولادر استعمالات عرب این لفظ به عنوان كنایه كاربرد دارد در آیات بسیاری واژه عرش با عبارت «تدبیر» قرین شده است تا همین معنای كنایی را ایفا كند: «ان ربكم اللّه الذی خلق السماوات والارض فی سته ایام ثم استوی علی العرش یغشی اللیل النهار یطلبه حثیثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والامر12، خداوندی كه آسمان ها و زمین را در شش روزگار آفرید، سپس بر عرش (جایگاه تدبیر) استقراریافت (یعنی به تدبیر جهان پرداخت) شب، روز را فرا می گیرد و پیوسته آن را دنبال می كند (یعنی چرخش زمین هم واره و بدون درنگ ادامه دارد) آفتاب و ماه وستارگان را كه در گردونه تدبیر او قرار گرفته اند (نیز پدید آورد) همانا آفرینش و تدبیرجهان (هر دو) از آن اوست».

    پي نوشت ها

    1- طه 20: 5.
    2- سجده 32: 5.
    3- نحل 16: 50.
    4- ملك 67: 16.
    5- فاطر 35: 10.
    6- فجر 89: 22.
    7- بقره 2: 210.
    8- التمهید ج3 ص 113-111و 116 - 115 و كتاب «الابانه» ، اشعری، ص 2826.
    9- شوری 42: 11.
    10- التمهید ج3 ص 121.
    11- یونس 10: 3.
    12- اعراف 7: 54.

  4. صلوات و تشکر : 2


  5. #3



    نقل قول نوشته اصلی توسط hoda نمایش پست ها
    نمونه هایی از آیات متشابهه تشابه در آيات قرآن دو گونه است: تشابه اصلي وتشابه عرضي تشابه اصلي آن بود كه كوتاهي لفظ موجب نارسايي در افاده بلنداي معنا شده و احيانا شبهه انگيز شود اين آيات بيش تر در رابطه با اصول معارف و معرفت شناختي است اشاره شد كه تعداد اين قبيل آيات متشابهه نسبت به مجموع آيات قرآني اندك است و با مراجعه به آيات محكمه كه «ام الكتاب» مي باشند و نيزاحاديث پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار(ع) و سلف صالح (رض) اين گونه تشابه قابل رفع است.
    عمده، تشابه عرضي است كه بر اثر برخورد و تضارب آرا و عقايد و پيدايش مذاهب و گرايش هاي مختلف كه در زمان هاي متاخر از عصر نزول در جامعه اسلامي رخ داد، به وجود آمد و هر فرقه و گروه براي پشتوانه مذهب خود و يافتن دست آويزي عوام پسند، به سراغ قرآن رفته، آياتي را كه تا ديروز محكم بودند با تفسيرهاي خودخواهانه متشابه ساختند بيش ترين آيات متشابهه كه امروزه مطرح است از اين قبيل مي باشد ذيلا نمونه هايي از هر دو نوع را برحسب دسته بندي كه دربخش متشابهات كتاب «التمهيد في علوم القرآن» (ج3) انجام گرفته مي آوريم:
    صفات جمال و جلال
    خداوند دو گونه صفات دارد: صفات جمال يا ثبوتيه كه ذات احديت به اين صفات كماليه آراسته است و صفات جلال يا سلبيه كه ذات حق از اتصاف به آن منزه است و به همين سبب صفات تنزيه هم گفته مي شود.
    در اين كه خداوند به صفات جمال و جلال متصف هست يا نه، ميان اهل كلام، معتزله و اشاعره، اختلاف است معتزله اتصاف ذات حق را به هرگونه صفت نفي مي كنند، زيرا لازمه اتصاف، اقتران ذات حق به مبدا صفات مي باشد همانند ديگران كه موقعي به صفتي متصف مي گردند كه مبدا وصف بر ذات آنان عارض گردد ووصف و ذات قرين هم گردند عالم به كسي گويند كه علم بر ذات او عارض و قرين گرديده است و ذات حق از هرگونه عروض حادث يا اقتران ازلي مبرا است هرگونه وصفي كه در قرآن يا حديث آمده، نظر به غايت و نتيجه آن صفت دارد و اتصاف حقيقي منظور نيست[1] يعني اگر خدا را به وصف علم متصف نموديم و گفتيم «عالم بكل شئ» ، مقصود آن است كه هدف از اتصاف به اين وصف براي خداحاصل است و چيزي از خدا پنهان نيست زيرا هرچه هست در محضر خدا است نه آن كه مبدا اين صفت بر ذات حق عارض گشته يا قرين شده است هم چنين صفات ديگر مانند: قدرت، حيات، حكمت و حتي اراده و رضا و غضب و غيره در تمامي اين صفات، غايت و نتيجه اين صفات منظور است نه اقتران ذات به مبادي اين صفات. [2]

    اشاعره اين شيوه را پسند نكرده و آن را يك گونه تفسير به راي و تاويل فاقد دليل دانسته اند، گويند: ظاهر قرآن بايد رعايت شود و هيچ گونه تاويل يا تقدير در آن روانباشد خداوند خود را به اين صفات وصف نموده و با زبان قوم سخن گفته و اين وصف بايد با همان مفاهيمي باشد كه عرف معاصر آن را دريافت مي كرده اند لذااطلاق وصف عالم برخدا به همان گونه است كه در عرف عرب آن روز بر غير خدا نيز اطلاق مي شده و حاكي از اقتران ذات موصوف به مبدا صفت مي باشد.
    ابوالحسن اشعري (شيخ اشاعره) گويد: «انه تعالي عالم بعلم و قادر بقدرة، خداوند عالم است به جهت اقتران ذات او به علم، قادر است به جهت اقتران ذات او به قدرت» در اين باره به آيات زير استناد جسته است:
    «فاعلموا انما انزل بعلم اللّه». [3]

    «لكن اللّه يشهد بما انزل اليك انزله بعلمه». [4]

    «و ما تحمل من انثي ولا تضع الا بعلمه». [5]


    «ولايحيطون بشي من علمه». [6]

    «اولم يروا ان اللّه خلقهم هو اشد منهم قوة». [7]

    «ان اللّه هو الرزاق ذوالقوة المتين». [8]

    گويد: خداوند در اين آيات مبدا صفت علم و قدرت را براي خود ثابت دانسته وقرين ذات خود گرفته كه خود را به دو وصف عالم و قادر متصف كرده است اضافه مي كند كه وصف «حي» مشتق از حيات است، «عالم» مشتق از علم و «قادر» مشتق از قدرت پس اين اوصاف آيا حكايت از مفاهيمي دارند يا ندارند و صرفا توصيف بدون محتوا است؟
    بدون شك فرض دوم قابل قبول نيست درنتيجه اين اوصاف حاكي از مفاهيم متعارف خود مي باشد، همان گونه كه در عرف عرب رايج بوده است. [9]

    البته تمسك جستن به اين آيات، شبه مغالطه است، زيرا در اين آيات صرفا ازعلم و قدرت ذات حق سخن رفته و هرگز از اقتران ذات مقدسه به مبدا صفت علم و قدرت سخني به ميان نيامده است به علاوه، معتزله هرگز صفت علم و قدرت وحيات را از خداوند نفي نمي كنند، بلكه اقتران ذات مقدسه را به مبدا اين صفات منكرند، وگرنه خداوند را عالم و قادر و حي مي دانند به اين معنا كه خداوند بدون آن كه ذات مقدسش به مبدا اين صفات مقرون گردد، موصوف به اين صفات مي باشد برخلاف توصيف ديگران كه موجب اتصاف آنان، همان اقتران ذات آنان به مبادي اين صفات است.
    اماميه كه از سرچشمه زلال مكتب اهل بيت (ع) بهره گرفته و تعليم يافته اند اين مساله را روشن تر تحليل كرده و راهي ميانه رفته اند نه چون اشعري كه منشا اتصاف ذات حق را اقتران به مبادي اوصاف دانسته و نه چون معتزلي كه اصلا براي اين اتصاف منشاي در ذات حق نيافته اند! بلكه صرفا عين ذات مقدسه را بدون هيچ پيرايه و پيوستگي منشا تمامي صفات كمال، جمال و جلال مي دانند، زيرا هرچه وصف كمال در عالم هستي هست، از ذات او نشات گرفته و نشايد كه ذات او فاقدكمالات باشد اگر در ذات حق به صورت عينيت اين كمالات وجود نداشت، پس وفور كمالات در عرصه وجود از كجا نشات گرفته است ؟
    ! ازاين رو، ذات حق خودمجمع تمامي صفات كمال مي باشد و هرچه هست از عين ذات او نشات گرفته است نه چيزي بر او عارض گشته و نه قرين او گرديده است در ازل او بود و غير اوچيز ديگري نبود «كان اللّه و لم يكن معه شئ» معناي عينيت صفات با ذات حق تعالي همين است و تمامي صفات از عين ذات برخاسته است لذا مقايسه اي را كه اشعري انجام داده و صفات باري تعالي را هم گون صفات خلق گرفته، قياس مع الفارق است زيرا «ليس كمثله شئ[10]، همانند او چيزي نيست».
    مولا امير مؤمنان (ع) فرمود: «اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به وكمال تصديقه به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غيرالموصوف و شهادة كل موصوف انه غيرالصفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله[11]، سرلوحه دين شناخت او (خدا) است و شناخت كامل او باورداشتن او است و باور داشتن كامل او يگانه دانستن او است و يگانه دانستن كامل اواخلاص ورزيدن نسبت به او است و اخلاص ورزيدن نسبت به او زدودن هر صفتي از او است (يعني مبادي صفات را قرين ذات او نداند) چه هر صفتي خود گواه است كه از موصوف جدا است و هر موصوف خود گواه است كه از صفت جدا است، پس هركه خداي سبحان[12] را وصف كند (به گونه اي كه ديگران را وصف مي كند) هرآينه او را با قريني پيوسته است و آن كه با قرينش پيوندد، دوتايش دانسته (يعني در ازل، ذات و صفت را قرين يك ديگر دانسته و حقيقت الهي را مركب از دوچيز گرفته است) و هركه دوتايش بداند، او را حقيقتي داراي جز دانسته (زيرا لازمه تركيب، داشتن اجزا است) و هركه او را (مركب و) داراي جز بداند، او را نشناخته است».

    پي نوشت ها
    [1]. درباره صفات الهي گفته اند: «خذالغايات و دع المبادي، هدف را لحاظدار و مبادي صفات را رهاكن».
    [2]. ر ك: قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، از صفحه 182 به بعد.
    [3]. هود 11: 14.
    [4]. نسا 4: 166.
    [5]. فاطر 35: 11.
    [6]. بقره 2: 255.
    [7]. فصلت 41: 15.
    [8]. ذاريات 51: 58.
    [9]. ر ك: ابوالحسن اشعري، الابانه، ص 4844.
    [10]. شوري 42: 11.
    [11]. اولين خطبه نهج البلاغه.
    [12]. سبحان واژه اي است كه درباره خدا به عنوان تنزيه ذات او به كار مي رود يعني خداوند پاك و منزه از هرگونه وصف ناشايست است.

  6. صلوات و تشکر : 2


  7. #4



    نقل قول نوشته اصلی توسط hoda نمایش پست ها
    نفی تحیز
    تحیز عبارت است از اشغال مكان و دارا بودن جهت خاص این از ویژگی های موجودات مادی و لازمه جسمیت است به این معنا كه فراغی را پر كند و فضایی رابه وجود خود اشغال كند و به این سبب در جهت خاصی قرارمی گیرد و دارای ابعادشش گانه (راست، چپ، جلو، پشت، بالا و پایین) می گردد لذا «تحیز» از ذات حق منتفی است، زیرا موجودی مجرد است یعنی موجودی ماورای ماده و از تمامی ویژگی های جسمانی منزه است.
    اشعری قایل به تحیز می باشد و خدا را دارای مكان و در جهت فوق (بالا)می داند شواهدی از آیات قرآن داده است از جمله:
    «الرحمان علی العرش استوی». 1
    «یدبر الامر من السما الی الارض ثم یعرج الیه». 2
    «یخافون ربهم من فوقهم». 3
    «اامنتم من فی السما ان یخسف بكم الارض». 4
    «الیه یصعد الكلم الطیب والعمل الصالح یرفعه». 5
    «وجا ربك والملك صفا صفا». 6
    «هل ینظرون الا ان یاتیهم اللّه فی ظلل من الغمام». 7
    تا (30) آیه در این باره شاهد آورده است. 8
    امامیه و نیز معتزله با درنظر گرفتن آیه كریمه «لیس كمثله شی» 9 كه از آیات محكمه است، خدا را از هرگونه شباهت به مخلوق مبرا دانسته اند و آیات یاد شده را ـ كه امثال اشعری متشابه ساخته اند ـ تاویل می برند مقدمتا باید درباره برخی واژه های به كار رفته در این قبیل آیات توضیحاتی داده شود، مانند: عرش، كرسی، استوا، سما، فوقیت، نزول و صعود.
    عرش؛ نسبت به پروردگار 21 بار در قرآن یاد شده است و كرسی یك بار و استوا7 بار10 عرش كنایه از عرش تدبیر است چنان چه در آیه «ثم استوی علی العرش یدبر الامر» 11 آمده و معنای حقیقی آن (تخت، سریر) مقصود نیست و معمولادر استعمالات عرب این لفظ به عنوان كنایه كاربرد دارد در آیات بسیاری واژه عرش با عبارت «تدبیر» قرین شده است تا همین معنای كنایی را ایفا كند: «ان ربكم اللّه الذی خلق السماوات والارض فی سته ایام ثم استوی علی العرش یغشی اللیل النهار یطلبه حثیثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والامر12، خداوندی كه آسمان ها و زمین را در شش روزگار آفرید، سپس بر عرش (جایگاه تدبیر) استقراریافت (یعنی به تدبیر جهان پرداخت) شب، روز را فرا می گیرد و پیوسته آن را دنبال می كند (یعنی چرخش زمین هم واره و بدون درنگ ادامه دارد) آفتاب و ماه وستارگان را كه در گردونه تدبیر او قرار گرفته اند (نیز پدید آورد) همانا آفرینش و تدبیرجهان (هر دو) از آن اوست».

    پي نوشت ها

    1- طه 20: 5.
    2- سجده 32: 5.
    3- نحل 16: 50.
    4- ملك 67: 16.
    5- فاطر 35: 10.
    6- فجر 89: 22.
    7- بقره 2: 210.
    8- التمهید ج3 ص 113-111و 116 - 115 و كتاب «الابانه» ، اشعری، ص 2826.
    9- شوری 42: 11.
    10- التمهید ج3 ص 121.
    11- یونس 10: 3.
    12- اعراف 7: 54.


  8. صلوات و تشکر : 2


  9. #5

    مساله رؤیت




    اشاعره را گمان بر آن است که خداوند قابل رؤیت است و هنگامه رستاخیز ، مؤمنان پس از فراغت از حساب به دیدار چهره ذات حق تعالی متنعم می گردند .

    ابوالحسن اشعری در این پندار ، آیه وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة(1)را شاهد می آورد که در آن روز چهره مؤمنان درخشش یافته ، زیرا به چهره پر فروغ پروردگارخویش نظاره می کنند . گوید : « کاربرد نظر در لغت عرب سه گونه است :

    1 . نظر اعتبار ، عبرت جستن و اندرز گرفتن . همانند آیه افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت(2)،

    آیا به شتر نمی نگردند که چگونه آفریده شده است !
    » .

    2 . انتظار کشیدن ، چنانکه در آیه ما ینظرون الا صیحة واحدة(3)آمده . یعنی چندان انتظاری نمی کشند تا فریادی ناگهان آنان را فرا می گیرد ، که قیامت سر رسیده است .

    3 . دیدن با چشم ، که در آیه مورد بحث منظور می باشد ، زیرا در آن روز جای عبرت گرفتن نیست و نیز « نظر » به معنای انتظار کشیدن ، با حرف « الی » قرین نمی گردد ، مانند آیه فناظرة بم یرجع المرسلون(4). این گفته سلیمان است که می گوید :

    « انتظار می کشم تا پیام رسانان ، چه پاسخی باز آورند » . گوید : « چرا کلمه « ثواب » را تقدیر نگیریم ، بدین گونه : « الی ثواب ربها ناظرة » ، یعنی به پاداش نیک پروردگار نظردوخته اند ! » . در پاسخ می گوید : « اصل عدم تقدیر است ، چون بر خلاف ظاهر کلام می باشد ، زیرا ظاهر آیه آن است که به خود خدا نظر افکنده اند و اگر کلمه « ثواب » را تقدیر بگیریم ، به غیر خدا نظر افکنده شده و شایسته نباشد که سخن هر گوینده ای را بر خلاف ظاهر کلامش تفسیر کنیم یا چیزی تقدیر بگیریم که سخن او را تغییردهد و به گونه دیگر مفهوم گردد » .

    صفحه 304

    درباره آیه لا تدرکه الابصار(5)،

    دیدگان ، او را درک نمی کنند
    » یعنی چشمان آدمیان را یارای دیدن او نیست » . گوید : « مقصود نفی در این جهان است که با امکان رؤیت در آخرت منافاتی ندارد ، زیرا رؤیت چهره حق از بهترین لذت ها است که برای جهان برتر اندوخته شده . یا آنکه مقصود نفی رؤیت کفار است که از دیدار حق محرومند » (6).

    ولی پیش از این یاد آور شدیم که « نظر » در آیه مورد بحث به معنای نظر داشتن ( چشم داشت ) می باشد نه نظر افکندن ( نگاه کردن ) و این همان معنای انتظار داشتن را می رساند که در استعمال رایج عرب به کار می رود و با حرف « الی » نیز قرین می گردد .

    شاعر عرب « جمیل بن معمر » گوید :

    « و اذا نظرت الیک من ملک

    و البحر دونک زدتنی نعما ،

    هنگامی که به تو - که پادشاه هستی - چشم می دارم و در کنار تو دریایی باشد ، مرااز نعمت های خویش فزونی بخشی » .

    دیگری گوید :

    « انی الیک لما وعدت لناظر

    نظر الفقیر الی الغنی الموسر ،

    با توجه به وعده تو به سوی تو چشم دارم همانند بی نوایی که به سوی توان گرثروتمندی چشم دارد » .

    زمخشری در تفسیر آیه ، زمزمه دخترک بی نوایی را که در کوچه های مکه گدایی می کرد ، آورده که می گفت : « عیینتی نویظرة الی الله و الیکم ، چشمکان من به سوی خدا و شما مردم دوخته است » (7).

    در تمامی این موارد « نظر » به معنای چشم داشتن است و با حرف « الی » قرین می باشد . از این رو ، معنای آیه بالا چنین است : در آن روز سخت و دشواررخسارهایی فرخنده و شکوفا است ، زیرا به عنایت و لطف الهی چشم دوخته اند ،

    صفحه 305

    یعنی چشم داشت دارند .

    اشعری نیز برای اثبات رؤیت ، به آیه رب ارنی انظر الیک(8)تمسک جسته ، که اگررؤیت حق تعالی امکان نداشت چگونه حضرت موسی علیه السلام تقاضای رؤیت نموده ؟

    ولی این درخواست بر اثر فشار بنی اسرائیل بود که جاهلانه چنین تقاضایی کرده و اصرار ورزیدند که تا از خدا نخواهی خود را به ما نشان دهد ایمان نخواهیم آورد . با این وصف حضرت موسی از انجام درخواست آنان امتناع می ورزید ، جز آنکه خداوند به او رخصت داد تا گفتار و تقاضای قومش را بازگو کند . لذا در آیه های دیگرمستقیما بنی اسرائیل مورد نکوهش قرار گرفته اند که چنین تقاضایی نموده و موسی را زیر فشار قرار داده بودند .

    در سوره نساء می خوانیم : یسالک اهل الکتاب ان تنزل علیهم کتابا من السماء ، فقد سالوا موسی اکبر من ذلک فقالوا ارنا الله جهرة فاخذتهم الصاعقة(9)، یعنی این بنی اسرائیل بودند که از موسی خواستند تا خدا را عیانا به آنان بنمایاند ، از این رو دچار صاعقه آتشین گشتند .

    در سوره بقره صریح تر آمده : و اذ قلتم یا موسی لن نؤمن لک حتی نری الله جهرة فاخذتکم الصاعقة و انتم تنظرون(10)، یعنی این شما ( بنی اسرائیل ) بودید که حضرت موسی را زیر فشار قرار داده و گفتید ایمان نمی آوریم تا خدا را عیانا مشاهده کنیم ...

    لذا بر اثر این درخواست سنگین و ناروا دچار صاعقه آتشین گردیدند و همین خود گواه است که نکوهش چنین درخواستی مستقیما متوجه بنی اسرائیل بوده ، نه موسی علیه السلام .

    1 . قیامه 75 : 23 - 22 .

    2 . غاشیه 88 : 17 .

    3 . یس 36 : 49 .

    4 . نمل 27 : 35 .

    5 . انعام 6 : 103 .

    6 . ر . ک : ابوالحسن اشعری ، الابانه ، چاپ حیدر آباد ، ص 19 - 10 . همان ، اللمع ، ص 68 - 61 .

    7 . ر . ک : کشاف ، ج 4 ، ص 662 . مجمع البیان ، ج 10 ، ص 398 . ابو الفتح رازی ، ج 11 ، ص 332 . فخر رازی ، ج 20 ، ص 227 .

    8 . اعراف 7 : 143 .

    9 . نساء 4 : 153 .

    10 . بقره 2 : 55 .
    ویرایش توسط hoda : 1389/11/10 در ساعت 10:13 قبل از ظهر

  10. #6

    اعضا و جوارح




    اشاعره چنين مى‏پندارند كه خداوند داراى اعضا و جوارح است،دست،پا،صورت و چشم دارد و به آياتى تمسك جسته‏اند كه در آن‏ها واژه‏هاى‏«يد،وجه،عين و ساق‏»به كار رفته است،از قبيل و قالت اليهود يد الله مغلولة غلت ايديهم و لعنوابما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء (1) ،يهوديان[پنداشتند و]گفتند:دست‏خدابسته است.دست‏هاى خودشان بسته باد و از رحمت‏حق،بدين گفتار دور باشند.

    بلكه دو دست او گشاده است،هر گونه بخواهد بخشش مى‏كند».

    ولى در اين آيه دليلى بر پندار اشاعره وجود ندارد.زيرا عبارت‏«غل يد»كنايه ازعجز و ناتوانى است،در مقابل‏«بسط يد»كه كنايه از قدرت و توانايى است و دراستعمال رايج عرب با همين معنا به كار مى‏رود.چنان كه در آيه ديگر آمده و لاتجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا (2) ،و دستت را به‏گردنت زنجير مكن و بسيار[هم]گشاده دستى منما تا ملامت‏شده و حسرت زده برجاى مانى‏».پر روشن است كه مفهوم حقيقى اين دو تعبير در اين آيه مقصود نيست.

    بلكه كنايه از فشردگى در زندگى و گشادگى در رفتار است،كه مايه حسرت‏خواهد بود.

    لذا«غل يد»و«بسط يد»در آيه بالا همان است كه در سوره آل عمران با عنوان‏فقير و غنى مطرح شده: لقد سمع الله قول الذين قالوا ان الله فقير و نحن اغنياء (3) .

    خداوند در جواب اين پندار مى‏گويد: قل ان الفضل بيد الله يؤتيه من يشاء و الله واسع‏عليم (4) . در جاى ديگر مى‏گويد: و ان الفضل بيد الله يؤتيه من يشاء و الله ذو الفضل‏العظيم (5) .

    يد،در قرآن در 12 مورد،منسوب به خدا ياد شده كه در تمامى اين موارد،مقصود:قوت،قدرت، توانايى و توانمندى است.

    وجه،در قرآن در 11 مورد به كار رفته كه به معناى نفس ذات مقدسه است،مانند كل شي‏ء هالك الا وجهه (6) ،جز ذات او همه چيز نابود شونده است‏». انما نطعمكم لوجه‏الله (7) ،ما براى خشنودى خدا است كه به شما مى‏خورانيم‏».و آياتى ديگر كه همه ازهمين قبيل است.

    عين،در پنج مورد آمده،يك بار به گونه مفرد و چهار بار به گونه جمع،كه درتمامى اين موارد، مقصود عنايت‏خاص است. و اصبر لحكم ربك فانك باعيننا (8) ،و دربرابر حكم[و دستور] پروردگارت شكيبا باش كه تو خود در عنايت[و حمايت]مايى‏». و لتصنع على عيني (9) -خطاب به موسى عليه السلام است-يعنى آن چه بر تو گذشت،تماما در زير پوشش عنايت ما بودى.

    ساق،در سوره قلم آمده: يوم يكشف عن ساق (10) كنايه از شدت و دشوارى روزقيامت است، مانند و التفت الساق بالساق.الى ربك يومئذ المساق (11) ،و ساق[ازدشوارى موقعيت]به هم مى‏پيچد.در آن روز همه به سوى پروردگارت رهسپارند».

    و اساسا«كشف ساق‏»در استعمال رايج عرب،كنايه از جد در امر است،يعنى‏دوران بازى كه در اين جهان بود سر آمد و هنگامه جد و واقع نگرى محض فرا رسيده‏است.در اصطلاح زبان فارسى به جاى كشف ساق،دامن به كمر زدن به كار مى‏رود،و همان مفهوم را ايفا مى‏كند و كنايه از تصميم جدى در كار است. 12

    پي نوشت
    1- مائده 5:64.
    2-.اسراء 17:29.
    3-.آل عمران 3:181.
    4-.آل عمران 3:74.
    5-.حديد 57:29.
    6-.قصص 28:88.
    7-.انسان 76:9.
    8-.طور 52:48.
    9-.طه 20:39
    10- .قلم 68:42،
    11- .قيامت 75:30-29.
    12- ر. ك : التمهيد في علوم القران ، محمد هادي معرفت ، فصل ششم
    ویرایش توسط hoda : 1389/11/10 در ساعت 10:32 قبل از ظهر

  11. #7

    اراده و اختيار




    يكى از مسايل مورد بحث ميان اشاعره و اهل عدل (1) ،درباره افعال اختيارى‏انسان است كه آيا با اراده و اختيار خود او انجام مى‏گيرد،يا خارج از اراده و اختياراو است؟
    ابو الحسن اشعرى مى‏گويد:«مقتضاى توحيد ربوبيت آن است كه هر چه در عالم‏هستى پديد آيد،از جمله افعال(به ظاهر)اختيارى انسان،با اراده مستقيم حق تعالى‏انجام مى‏گيرد،و گر نه موجب شرك در ربوبيت مى‏گردد و غير خدا نيز در پديدآوردن اشيا شريك مى‏باشد.در حالى كه‏«لا مؤثر في الوجود الا الله،هيچ عاملى درپديد آمدن پديده‏ها جز اراده حق تعالى دخالتى ندارد»و به بيش از 25 آيه در اين‏زمينه تمسك جسته است،از جمله:
    1. و الله خلقكم و ما تعملون (2) ،شما و آن چه انجام مى‏دهيد،خدا آفريده است‏».
    2. الله خالق كل شي‏ء (3) ،خداوند آفريننده همه چيز است‏».
    3. ما اصاب من مصيبة في الارض و لا في انفسكم الا في كتاب من قبل ان نبراها (4) ،هيچ ناگوارى نه در زمين و نه در نفس‏هاى شما[در زندگى شما]رخ نمى‏دهد مگرآن كه پيش از اين كه آن را پديد آوريم در دفتر سرنوشت ثبت گرديده است‏».
    4. و انه هو اضحك و ابكى (5) ،و او است كه مى‏خنداند و مى‏گرياند».
    قايلين به جبر اضافه كرده‏اند:
    5. و ما تشاؤون الا ان يشاء الله (6) [و انجام عملى را]اراده نمى‏كنيد مگر آن كه‏خداوند اراده كرده باشد».
    6. ما كانوا ليؤمنوا الا ان يشاء الله (7) ،ايمان نمى‏آوردند مگر آن كه خدا بخواهد».
    7. و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس (8) ،و در حقيقت‏بيش‏ترين جن و انس رابراى دوزخ آفريده‏ايم‏»،يعنى در اصل آفرينش براى تباه بودن و عقاب شدن آفريده‏شده‏اند،نه آن كه خود موجب تباهى خويش گرديده تا با دست‏خود عقوبت رابراى خود فراهم كرده باشند! (9) .





    پي نوشت

    1- اهل عدل يا عدليون به كسانى گفته مى‏شود(اماميه معتزله)كه خدا را متصف به صفت عدل و حكمت‏مى‏دانند و افعال خداوند را برخاسته از مقام عدل و حكمت او مى‏شمرند.لذا هر گونه فعلى كه خارج از اين‏محدوده باشد هرگز از جانب حق تعالى انجام نمى‏گيرد،از جمله كسى گناه كند و از محدوده اراده بيرون باشد،آن گاه مورد عتاب و عقاب قرار گيرد.
    2- صافات 37:96.
    3- زمر 39:62.
    4- حديد 57:22.
    5- نجم 53:43.
    6- انسان 76:30.
    7- انعام 6:111.
    8- اعراف 7:179.
    9- ر.ك:الابانه،ص 6 و ص 59-49.اللمع،ص 113 هر دو از ابو الحسن اشعرى.تفتازانى،شرح عقايد نفسيه،چاپ كابل،ص 61-60.
    ویرایش توسط hoda : 1389/11/11 در ساعت 10:10 قبل از ظهر

  12. #8

    فرضيه كسب




    ابو الحسن اشعرى براى توجيه نمودن راى خود-در مقابل اعتراضاتى كه بر وى‏شده كه اگر افعال اختيارى انسان از اراده او بيرون باشد جايى براى مطرح ساختن‏صفات فضائل و رذائل، باقى نمى‏ماند و نيز مساله ستايش و نكوهش و مدح و ذم‏موردى نخواهد داشت،علاوه كه تبشير و انذار و ترغيب و تهديد و وعد و وعيد ومثوبت و عقوبت،مفهومى نخواهد داشت و اصولا شرايع الهى و ارسال رسل وانزال كتب،لغو خواهد نمود-براى موجه ساختن مذهب خويش،مساله‏اى را به نام‏«كسب‏»مطرح ساخته و بدين سبب افعال اختيارى انسان را بدو منتسب دانسته‏است،گر چه با اراده مستقيم حق تعالى صورت مى‏گيرد.در اين باره چنين گويد:«دواراده،يكى قديم و ديگرى حادث در موقع انجام گرفتن هر عمل اختيارى انسان‏وجود دارد.اراده قديم همان اراده ازلى الهى است كه علت اصلى تحقق يافتن هرپديده‏اى است و اراده حادث اراده انسان است كه خواسته چنين عملى را-به گمان‏خود-انجام دهد.ولى اراده حادث انسان،هيچ گونه تاثيرى در انجام يافتن آن عمل‏ندارد، تنها اراده ازلى الهى است كه مؤثر است و بس.در نهايت چون انسان اراده‏كرده بود كه انجام شود و خداوند با اراده خويش آن را انجام داد،اين عمل بدو(انسان)منتسب مى‏گردد و او(انسان)با اراده نمودن خود(گر چه بى‏تاثير است)،آن عمل را براى خويش كسب كرده،يعنى فراهم نموده است.
    خلاصه:سنت الهى بر آن تعلق يافته كه هر گاه بنده‏اى چيزى بخواهد،خداوند آن‏را-طبق خواسته او-انجام دهد و لذا حسن و قبح آن عمل و پى‏آمدهاى نيك و بدآن،گردن گير انسان است،گر چه با اراده ازلى الهى انجام يافته است‏».

  13. #9



    اضلال يا خذلان
    در بسياري از آيات قرآني مساله «اضلال» مطرح و به خدا نسبت داده شده است با اين كه اضلال به معناي گم راه كردن، يك عمل ضد ارزشي و ضد خدايي است ! لذابايد در مفهوم اضلال منتسب به ساحت قدس الهي دقت نظر شود، تا روشن گرددكه كاربرد اين واژه جنبه مجازي دارد و استعاره اي بيش نيست و هرگز معناي حقيقي آن مقصود نمي باشد.
    «اضلال» ـ منتسب به پروردگار ـ به معناي «خذلان» است، يعني به خود واگذاركردن و از عنايت خاص محروم نمودن، آن هم بر اثر عناد و لجاجتي است كه افرادمقاوم در مقابل حق از خود نشان مي دهند پس خود نخواسته اند تا مشمول عنايت حضرت حق گردند، و چون شايستگي و آمادگي لازم را در خود فراهم نساخته اند، به خود رها شده اند.
    «يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت في الحياة الدنيا و في الا خرة، و يضل اللّه الظالمين1، خداوند كساني كه ايمان دارند را بر گفتار ثابت استوار مي دارد، چه در اين جهان چه در سراي جاويد كساني كه (بر خود) ستم روا داشته (و از فطرت و منهج شرع كنار زده اند) خداوند آنان را به خود واگذار مي كند».
    همين است تفسير «يضل من يشا» ـ همان گونه كه اشارت رفت ـ به دليل «قل ان اللّه يضل من يشا و يهدي اليه من اناب» 2 پس هركس را كه خداوند اضلال مي كند(خذلان به خود واگذاري) كساني اند كه در پي «انابه» (بازگشت به سوي حق) نبوده اند «وغرهم في دينهم ما كانوا يفترون» 3، يعني شيوه آنان، كه بيهوده رفتن و ناروا سخن گفتن است، آنان را به غرور و سركشي واداشت.
    «فاما الذين آمنوا باللّه واعتصموا به فسيدخلهم في رحمة منه و فضل و يهديهم اليه صراطا مستقيما4، ولي كساني كه به خدا ايمان آورده و به ريسمان او چنگ زده اند، به زودي آنان را در جوار رحمت او درآورده و فزوني عنايت خود، آنان را فرامي گيرد و ايشان را به سوي خود، به راهي راست (مستقيم و استوار) هدايت كند».
    پي نوشت ها
    1- ابراهيم14: 27.
    2- رعد13: 27.
    3- آل عمران3: 24.
    4- نسا4: 175.

  14. #10



    ختم و طبع
    واژه هاي ختم و طبع و غشاوه كه در قرآن به كار رفته، در همين زمينه است ومقصود حجابي است كه انسان هاي معاند و سركش با سؤ رفتار و كردار خود، براي خويش فراهم ساخته اند.
    «ختم اللّه علي قلوبهم و علي سمعهم، و علي ابصارهم غشاوة[1]، خداوند بردل هاي شان و بر حس شنوايي شان مهر نهاده و بر چشمانشان پوششي افكنده شده است».
    «و طبع علي قلوبهم فهم لا يفقهون[2]، و بر دل هاي شان ـ كه جاي گاه ادراك است ـ مهر و موم زده شده است در نتيجه قدرت درك ندارند».
    ولي زمينه اين مهر و موم و پرده حجاب را خود فراهم ساخته اند در آيات ديگر، اين جهت به خوبي روشن است: «افرايت من اتخذ الهه هواه و اضله اللّه علي علم و ختم علي سمعه و قلبه[3]، آيا نمي بيني كسي را كه خواسته هاي نفساني خود راخداي خود قرار داده و از اين رو، خداوند با علم به اين جهت، او را به خود واگذاركرده و بر گوش و دلش مهر زده است».
    «ذلك بانهم آمنوا ثم كفروا فطبع علي قلوبهم» [4] «بل طبع اللّه عليهابكفرهم» [5]، يعني اينان پس از ايمان آوردن ظاهري كه براي فريب دادن مؤمنان بوده است، كفر ورزيدند تا بدين سبب مواضع مؤمنين را متزلزل سازند ازاين رو بر دل هاي شان مهر دل مردگان زده شد.
    «كذلك يطبع اللّه علي كل قلب متكبر جبار[6]، اين چنين است كه خداوند بر دل هر خودخواه سركشي مهر (شقاوت) مي نهد» از اين رو، از زبان خود آنان اين حقيقت تلخ را حكايت مي كند و خود اعتراف دارند كه زمينه حق ستيزي را خودفراهم ساخته اند: «كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون بشيرا و نذيرا فاعرض اكثرهم فهم لا يسمعون و قالوا قلوبنا في اكنة مما تدعونا اليه و في آذاننا وقر و من بيننا وبينك حجاب فاعمل اننا عاملون[7]، (اين قرآن) كتابي است كه بيانات آن به طورروشن و به زبان عربي (آشكار) براي گروهي كه مي دانند (و چندان نادان نيستند كه چيزي نفهمند) نويد دهنده و بيم دهنده است و (لي) بيش تر آنان روي گردان شدند، از اين رو نشنيده گرفتند و گفتند: دل هاي ما از آن چه ما را به سوي آن مي خواني درپوشش است و در گوش هاي ما نيز سنگيني وجود دارد (كه جلوي شنوايي ما راگرفته است) و ميان ما و تو حجاب و حايلي وجود دارد (نه تو را مي بينيم و نه گفته هاي تو را مي شنويم) پس تو كار خود گير و ما كار خود گيريم».
    پر روشن است كه اين گونه برخورد و اين گونه گفتار، از لجاجت و عناد مفرط حكايت دارد و تمامي اين تعابير، تمثيل و استعاره اي بيش نيست لذا خداوند آنان رانكوهش مي كند كه از روي حق ستيزي چنين گفتاري مي گويند «و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم اللّه بكفرهم فقليلا ما يؤمنون[8]، و گفتند: دل هاي ما در غلاف است (پوششي آن را فرا گرفته، ولي نه، چنين نيست) بلكه خدا به سزاي كفر (و حق ستيزي) شان، لعنتشان (مطرود درگاهش) كرده است، پس چه اندك اند كساني كه ايمان مي آورند».

    پي نوشت ها
    1-بقره2: 7.
    2- توبه9: 87.
    3- جاثيه45: 23.
    4- منافقون63: 3.
    5- نسا4: 155.
    6- غافر40: 35.
    7- فصلت 41: 5 ـ 3.
    8- بقره2: 88.
    ویرایش توسط hoda : 1389/11/20 در ساعت 09:08 قبل از ظهر

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •