تالار دانشگاه مجازی المصطفی صلی الله علیه و آله دانشگاه مجازی المصطفی صلی الله علیه و آله Arabic English Persian
بازیابی رمز
صفحه 1 از 2 12 آخرینآخرین
نمایش نتایج: از شماره 1 تا 10 , از مجموع 12
  1. #1

    انتخاب یا انتصاب ولی فقیه




    یكى از اركان اصلى; بلكه اصلى‏ترین ركن نظام جمهورى اسلامى ایران، ولایت فقیه مى‏باشد; زیرا هم مشروعیت نظام وابسته به آن بوده، و هم نقطه اصلى تفاوت بین حكومت اسلامى شیعى و دیگر حكومتها، در مساله ولایت فقیه است. بحث در این موضوع از دیرباز در میان فقهاى شیعه مطرح بوده و تمامى قائلین به ولایت فقیه، آن را مبناى نصب از سوى ائمه -علیهم السلام- تبیین مى‏كردند; یعنى معتقد بودند كه فقیه جامع الشرایط از سوى امام معصوم(ع) به سمت ولایت منصوب شده است.
    پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و تشكیل حكومت اسلامى بر مبناى ولایت فقیه، باعث طرح بحثهاى بیشتر و عمیقترى در این زمینه گردید و این مباحث، راه را براى ارائه نظریات جدید هموار نمود. یكى از این آراى جدید، نظریه انتخاب بود كه از سوى بعضى فقها و اندیشمندان
    [1]مطرح شد و از همان ابتدا مورد نقد و بررسى قرار گرفت.
    مطابق نظریه انتخاب، ائمه علیهم السلام، فقهاى جامع الشرایط را به مقام ولایت نصب نكرده‏اند; بلكه آنان را به عنوان كاندیداها و نامزدهاى احراز مقام ولایت و رهبرى جامعه اسلامى به مردم معرفى نموده‏اند تا اینكه مردم به انتخاب خود، یكى از آنان را به عنوان رهبر برگزیده و به این وسیله، مقام ولایت‏بالفعل را به منتخب خود تفویض كنند. در این صورت، براى فقهاى دیگر جایز نخواهد بود كه در امر ولایت و حكومت مداخله كنند; چه دخالت در امور جزیى و چه دخالت در امور كلى، مگر با اجازه فقیه حاكم و تحت نظر او:
    «فلا محاله یصیرالوالى بالفعل من الفقهاء من انتخبه الامه و فوضت الیه الامانه الالهیه فهو الذى یحق له التصدى لشؤون الولایه بالفعل و لایجوز للباقین - و ان وجدوا الشرایط - مباشرتها الا تحت امره و نظره من غیر فرق بین الامور المالیه و غیرها و الجزئیه والكلیه.»
    [2]
    نظریه انتخاب بر دو پایه استوار است:
    1- ناتمام بودن ادله نظریه انتصاب;
    2- دلایلى كه بر لزوم انتخابى بودن رهبر دلالت مى‏كند.
    از دیدگاه این نظریه، ادله انتصاب هم با اشكال ثبوتى مواجه است و هم با اشكال اثباتى. مقصود از اشكال ثبوتى، آن است كه اصولا امكان ندارد ائمه - علیهم السلام- ، فقهاى جامع الشرایط را به مقام ولایت‏بالفعل بر جامعه اسلامى در عصر غیبت كبرى منصوب نموده باشند. بنابر این، دیگر نوبت‏به بحث در مقام اثبات و بررسى ادله نظریه انتصاب نمى‏رسد.
    [3]
    بر طبق نظریه انتخاب، حتى اگر از اشكال ثبوتى انتصاب هم چشم پوشى كنیم، اشكالات اثباتى انتصاب، مانع از پذیرش آن مى‏گردند.
    [4]
    نظریه انتخاب در تبیین دومین پایه خود; یعنى ارائه دلایلى مبنى بر لزوم انتخابى بودن رهبر، به روایات متعددى از امام على(ع) كه در نهج البلاغه یا دیگر منابع روایى از آن حضرت نقل شده، پرداخته است. هدف مقاله حاضر به طور مشخص، بررسى همین روایات و میزان دلالت آنها بر دیدگاه انتخاب است; لذا به بحث و بررسى تفصیلى در مورد پایه اول نظریه انتخاب نمى‏پردازد. لكن از آنجا كه با فرض ورود اشكال ثبوتى بر نظریه انتصاب و عدم امكان صدور چنین نظریه‏اى از سوى ائمه علیهم السلام، دیگر جایى براى بحث و مقایسه دو نظریه (انتصاب و انتخاب) با یكدیگر باقى نمى‏ماند; لذا ابتدا به طور مختصر به بررسى اشكال ثبوتى مزبور پرداخته و سپس وارد بحث در مورد ادله روایى نظریه انتخاب خواهیم شد.

    آخرین موضوعات ارسالی این تالار:


  2. #2



    اشكال ثبوتى بر نظریه انتصاب
    بحث از نصب عام فقها در عصر غیبت، اثباتا متوقف بر صحت آن در مقام ثبوت است. از دیدگاه نظریه انتخاب، صحت چنین امرى ثبوتا مخدوش است; بدین بیان كه اگر در یك زمان، فقهاى بسیارى واجد شرایط باشند، پنج احتمال در مورد منصوب بودن آنان وجود دارد كه هر یك با اشكالاتى مواجه است:
    احتمال اول: همه فقهاى واجد شرایط یك عصر به صورت عام استغراقى از جانب ائمه(ع) منصوب باشند كه در این صورت، هر یك از آنها بالفعل و مستقلا داراى ولایت‏بوده و به صورت مستقل حق اعمال ولایت و حاكمیت دارند.
    احتمال دوم: همه فقهاى جامع الشرایط به نحو عموم ولایت دارند; اما اعمال ولایت جز براى یكى از آنها جایز نیست.
    احتمال سوم: فقط یكى از فقهاى جامع الشرایط به مقام ولایت منصوب شده است.
    احتمال چهارم: همه فقهاى واجد شرایط، منصوب به ولایت‏باشند; لكن اعمال ولایت هر یك از آنان مقید به هماهنگى و اتفاق نظر با دیگران باشد.
    احتمال پنجم: مجموع فقهاى واجد شرایط، من حیث المجموع به ولایت منصوب باشند كه در واقع همه آنها به منزله امام واحد هستند كه واجب است در اعمال ولایت‏با یكدیگر توافق و هماهنگى كنند. البته نتیجه دو احتمال اخیر (چهارم و پنجم) یكى است.
    [5]
    از میان احتمالات پنج گانه فوق، آنچه با ظاهر نظریه نصب سازگار بوده و از كلام طرفداران این نظریه به دست مى‏آید، احتمال اول و دوم است و سه احتمال دیگر اصولا مورد قبول نظریه نصب نمى‏باشد; لذا در بررسى اشكالات ثبوتى فقط به اشكالات وارد بر احتمال اول و دوم مى‏پردازیم.
    اشكال احتمال اول: این است كه این نوع نصب بر شارع حكیم، قبیح است; زیرا فقها غالبا در استنباط احكام و در تشخیص حوادث روزانه و موضوعات مورد ابتلاى جامعه بویژه در امور مهمى نظیر جنگ و صلح با یكدیگر اختلاف نظر دارند. پس در صورتى كه همه آنها داراى ولایت‏بالفعل بر جامعه باشند و بخواهند فكر و سلیقه خود را اعمال كنند، هرج و مرج و نقض غرض لازم مى‏آید; چرا كه یكى از غرضهاى اساسى حكومت، حفظ نظام و وحدت كلمه است.
    [6]
    اشكال احتمال دوم: این است كه اولا، فقیهى كه حق ولایت دارد، از بین دیگران چگونه معین مى‏گردد؟ اگر هیچ راهى براى تعیین او وجود نداشته باشد، در این صورت جعل ولایت لغو و قبیح خواهد بود و اگر تعیین او به وسیله انتخاب امت‏یا اهل حل و عقد یا توسط مجموع فقها باشد كه از بین خود یكى را انتخاب كنند، در این صورت، باز ملاك و معیار انتخاب در تعیین والى اعتبار یافته و واجب است والى بر اساس این معیار از بین دیگران مشخص شود.
    ثانیا، جعل ولایت‏براى سایر فقها طبق این فرض عملى لغو و قبیح است; چرا كه در این احتمال، شانیت و صلاحیت احراز این مقام براى همه آنان ثابت است.
    [7]
    نقد و بررسى
    همان طور كه پیش از این گفتیم; ظاهر كلام فقهایى كه قائل به نظریه نصب هستند، دلالت‏بر این مى‏كند كه آنان احتمال اول و دوم را پذیرفته‏اند; لكن در دو مقام جداگانه. بدین معنا كه تا زمانى كه حكومت اسلامى تشكیل نشده و احتمال تزاحمى نیز در بین فقهاى جامع الشرایط وجود ندارد، هر یك از آنان به طور مستقل داراى ولایت‏بالفعل بوده و مجاز به تصرف در امور مى‏باشد (یعنى همان احتمال اول); اما پس از تشكیل حكومت اسلامى و یا پیدایش احتمال تزاحم در بین آنان، فقط یكى از آنها كه داراى شرایطى برتراز دیگران باشد، مجاز به اعمال ولایت‏خواهد بود (یعنى همان احتمال دوم) و فقهاى دیگر اگر چه ثبوتا داراى ولایت هستند; ولى از حیث اعمال ولایت، فقط در محدوده‏اى كه با اعمال حاكمیت فقیه حاكم متزاحم نباشد، حق اعمال ولایت‏خواهند داشت.
    بدین ترتیب، مشكل بى‏نظمى و هرج و مرج كه بر احتمال اول وارد شده است، پیش نخواهد آمد; زیرا احتمال اول از دیدگاه نظریه نصب، به صورتى اختصاص دارد كه مشكل تزاحم وجود نداشته باشد; همانگونه كه در طول قرون متمادى، فقهاى شیعه براساس همین نظریه به تصرف در بسیارى از امور عمومى و كفالت ایتام آل محمد علیهم‏السلام پرداخته‏اند، بدون آنكه اعمال ولایتشان منجر به بى‏نظمى و هرج و مرج گردد.
    همچنین بر احتمال دوم نیز اشكالى وارد نیست; زیرا اگر چه مطابق این احتمال، فقط یكى از فقهاى جامع الشرایط كه ثبوتا داراى مقام ولایت هستند، در مرحله عمل و اثبات مجاز به اعمال ولایت مى‏باشد و آن فقیه نیز (برطبق آنچه از دلالت منطوقى یا مفهومى مقبوله عمر ابن حنظله و نیز سیره عقلاء استفاده مى‏گردد) فقیهى است كه واجد شرایط برتر باشد
    [8]و براى تعیین او از انتخاب اهل حل و عقد یا خبرگان مورد قبول امت استفاده مى‏شود; ولى رجوع به خبرگان، به هیچ وجه به معناى پذیرش نظریه انتخاب و عدول از نظریه انتصاب نمى‏باشد; زیرا بین انتخاب فقیه واجد شرایط برتر توسط خبرگان و انتخابى كه مورد قبول نظریه انتخاب است، تفاوت فاحشى وجود دارد.
    توضیح اینكه: ماهیت عمل خبرگان، تشخیص مى‏باشد نه انتخاب; زیرا انتخاب چنانكه در كلام طرفداران آن آمده است، به معناى تفویض ولایت از سوى انتخاب كنندگان به شخص انتخاب شونده است
    [9]; در حالى كه تشخیص، به معناى كشف فقیه واجد شرایط برتر، از بین فقهایى است كه حد نصاب شرایط را دارا هستند; همان فقیهى كه ولایت از سوى ائمه علیهم السلام به او تفویض شده و ما فقط عهده دار شناخت و تشخیص او مى‏باشیم. واضح است كه بین این دو بیان، تفاوت بسیارى وجود دارد.
    به عبارت دیگر، انتخاب فقیه واجد شرایط برتر توسط خبرگان مطابق نظریه انتصاب، ارزش طریقى دارد; زیرا فقط طریقى ست‏براى تعیین و تشخیص رهبر از بین دیگر فقهاى واجد شرایط; در حالى كه انتخاب رهبر بر طبق نظریه انتخاب، ارزش موضوعى دارد. بدین معنا كه قبل از انتخاب، هیچ یك از فقهاى جامع الشرایط حتى در عالم ثبوت هم داراى ولایت نمى‏باشند و تنها بعد از انتخاب است كه فقیه منتخب، ثبوتا داراى مقام ولایت مى‏گردد.

  3. #3



    [1]. از طرفداران نظریه انتخاب مى‏توان به آیه‏الله حسینعلى منتظرى در كتاب «دراسات فى ولایه‏الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه‏» و آیه‏الله محمد مهدى آصفى دركتاب «ولایه‏الامر» اشاره كرد.
    [2] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ج 1،ص‏416.
    [3] . همان، ص 415.
    [4] . همان، صص 425 - 492.
    [5] . همان، صص‏409 - 410.
    [6] . همان، ص 410.
    [7] . همان، صص‏413 - 414.
    [8] . دلیل این مساله، ذیل مقبوله عمرابن حنظله است كه مطابق آن، امام صادق(ع) مى‏فرماید: درصورتى كه دو نفر براى قضاوت یا حكومت، واجد شرایط بودند باید از بین آن دو، شخصى را كه داراى شرایط برتر است‏برگزید: «الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحدیث و اورعهما». اكنون اگر این مقبوله را شامل باب حكومت (فرمانروایى سیاسى برجامعه) نیز بدانیم، به منطوق آن مى‏توان استدلال كرد و اگر آن را مختص باب قضاء بدانیم، باید به مفهوم یا طریق اولویت آن استدلال نمود. به این بیان كه وقتى در صورت تعدد قضات باید قاضى واجد شرایط و صفات برتر را برگزید، پس در مساله تعدد فقهاى جامع الشرایط رهبرى نیز كه اهمیتش از باب قضاء بیشتر است، به طریق اولى باید به همین صورت عمل كرد.(براى توضیح بیشتر رجوع كنید به مقاله نگارنده تحت عنوان: مجلس خبرگان از دیدگاه نظریه ولایت فقیه، مجله حكومت اسلامى، شماره 8، ص‏75-76.
    [9] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، صص 415 -416.

  4. #4



    نظریه انتصاب مى‏گوید; فقیه واجد شرایط برتر از سوى ائمه(ع) ثبوتا داراى مقام ولایت است و خبرگان از طریق انتخاب خود، او را تشخیص مى‏دهد و هیچ گونه ولایتى به او تفویض نمى‏كند; در حالى كه نظریه انتخاب مى‏گوید; ائمه معصومین(ع) فقهاى جامع الشرایط را به عنوان كاندیدا و نامزد مقام رهبرى به مردم معرفى كرده‏اند و به هیچ یك از آنان تفویض ولایت ننموده‏اند; بلكه این كار را بر عهده مردم گذارده‏اند و مردم نیز با انتخاب مستقیم یا غیر مستقیم خود (ازطریق خبرگان) به یكى از نامزدهاى مقام رهبرى، تفویض ولایت مى‏كنند. بدون شك، بین انتخاب به معناى تفویض با انتخاب به معناى تشخیص، فرق زیادى وجود دارد.
    اشكال دیگرى كه بر پذیرش احتمال دوم وارد شده، این است كه اگر فقط یكى از فقهاى واجد شرایط مجاز به اعمال ولایت‏باشد، آنگاه جعل ولایت‏براى فقهاى دیگر لغو و قبیح خواهد بود.
    در توضیح این اشكال، مى‏توان چنین گفت كه لغویت‏به معناى بیهودگى است و منظور از آن در اینجا، این است كه جعل لایت‏براى دیگر فقهایى كه مجاز به اعمال ولایت نمى‏باشند، بى‏فایده است; زیرا فایده مترتب بر ولایت در اعمال آن ظاهر مى‏شود; همانگونه كه فایده مالكیت اموال، تصرف در آنها است. بنابراین همچنان كه داشتن مال بدون اجازه تصرف در آن، فایده‏اى ندارد و لغو است، جعل ولایت‏براى یك شخص و اجازه اعمال ولایت‏به او ندادن، نیز بى‏فایده و لغو است و با توجه به این مطلب كه امام معصوم(ع) حكیم است و كارهاى خود را از روى حكمت انجام مى‏دهد، بنابراین هیچ گاه به چنین كار لغو و بیهوده‏اى اقدام نمى‏كند.
    همان طور كه ملاحظه مى‏شود، پاسخ این اشكال مبتنى بر آن است كه بتوانیم حكمت و فایده‏اى براى جعل ولایت در مورد دیگر فقهاى واجد شرایط كه در راس حكومت قرار ندارند، بیابیم. دقت در مساله نشان مى‏دهد كه جعل ولایت‏به صورت مورد بحث، به هیچ وجه لغو و بیهوده نمى‏باشد. توضیح آنكه مساله را در دو حالت مى‏توان بررسى نمود:
    الف - حالت قبل از تشكیل حكومت اسلامى مركزى;
    ب - حالت‏بعد از تشكیل حكومت مركزى اسلامى.
    اما در حالت اول، فایده مترتب بر جعل ولایت‏براى تمام فقهاى جامع الشرایط كاملا واضح است; زیرا نتیجه چنین جعلى آن خواهد بود كه هر یك از فقهاى مزبور مجاز به مداخله و تصرف در امور مى‏باشد و براى اعمال این ولایت، به راى یا ابراز رضایت مردمى در قالب بیعت نیازى نیست; در حالى كه بر طبق نظریه انتخاب، تحقق ولایت‏بالفعل، متوقف بر بیعت مى‏باشد.
    [1]
    اما در حالت دوم، براى دیگر فقهاى واجد شرایط جایز است در امورى كه فقیه حاكم در آنها مداخله نكرده، تصرف و اعمال لایت‏بنمایند; اما در امورى كه فقیه حاكم در آنها مداخله و تصرف كرده، هیچ كس و از جمله فقهاى مزبور، حق مداخله ندارند، مگر با اجازه فقیه حاكم. پس در این حالت نیز چنین نیست كه اعمال ولایت در هیچ امرى براى فقهاى دیگر جایز نباشد، تا لغویت لازم بیاید.
    [2]
    از آنچه تاكنون گفته شد نتیجه مى‏گیریم كه اشكال ثبوتى بر نظریه انتصاب وارد نیست و نصب فقهاى جامع الشرایط به مقام ولایت از سوى ائمه علیهم السلام با هیچ محذورى در عالم ثبوت مواجه نمى‏باشد. اما اینكه چنین نصبى از سوى ائمه(ع) واقع شده است‏یا نه، بحث دیگرى است مربوط به مقام اثبات كه البته این مقاله متكفل بررسى آن نیست و خوانندگان را به كتب معتبرى كه در این زمینه نوشته شده است، ارجاع مى‏دهد.
    [3]
    چنانكه پیش از این نیز اشاره شد، نظریه انتخاب براى اثبات مدعاى خود، ابتدا به رد نظریه انتصاب مى‏پردازد. این، بدان علت است كه این نظریه خود را در طول نظریه انتصاب مى‏داند و معتقد است كه اگر بتوان انتصاب را ثابت كرد دیگر نوبت‏به بحث در مورد انتخاب و بیعت نمى‏رسد.
    [4] بحث گذشته روشن ساخت كه نظریه انتخاب در تحكیم پایه اول خود كه اشكال ثبوتى بر نظریه نصب باشد، موفق نیست. اكنون به بررسى پایه دوم این نظریه كه ارائه دلایلى از سنت‏براى اثبات انتخابى بودن ولى فقیه است، مى‏پردازیم.

  5. #5



    ادله لزوم منتخب بودن ولى فقیه
    نظریه انتخاب در لزوم منتخب بودن ولى فقیه و رهبر حكومت اسلامى در زمان غیبت، به روایات متعددى استناد كرده كه دوازده روایت آن از على علیه السلام نقل شده است. دلالت این روایات دوازده گانه بر مقصود نظریه انتخاب، از دیگر احادیث قویتر بوده و سند آنها نیز نسبت‏به دیگر روایات، وضعیت ضعیفترى ندارد. لذا اگر با استناد به این روایات نتوان انتخابى بودن ولى فقیه را اثبات كرد، بدون شك با استدلال به احادیث دیگر نیز چنین امرى میسور نخواهد بود. براین اساس، در مقاله حاضر تنها به بررسى روایات پیش گفته مى‏پردازیم:
    1- پس از كشته شدن عثمان، هنگامى كه مردم براى بیعت‏با امیرالمؤمنین(ع) هجوم آوردند، آن حضرت فرمود:
    «دعونى والتمسوا غیرى... واعلموا ان اجبتكم ركبت‏بكم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن ولیتموه امركم و انا لكم وزیرا خیر لكم منى امیرا.»
    [5]
    مرا واگذارید و شخص دیگرى را براى این مسؤولیت انتخاب كنید... و بدانید كه اگر من دعوت شما را اجابت كنم، بر اساس آنچه خودم مى‏دانم بر شما حكومت‏خواهم كرد و به گفته این و آن و سرزنش افراد گوش نخواهم داد; ولى اگر مرا واگذارید، من نیز همانند یكى از شما هستم و شاید من شنواترین و مطیع‏ترین شما باشم نسبت‏به كسى كه حكومت‏خویش را به وى بسپارید و من وزیر و مشاور شما باشم، برایتان بهتر است تا امیر شما باشم.
    2- طبرى در تاریخ خود به سند خویش از محمد حنفیه روایت نموده كه گفت:
    «كنت مع ابى حین قتل عثمان، فقام فدخل منزله فاتاه اصحاب رسول الله(ص) فقالوا: ان هذا الرجل قد قتل و لابد للناس من امام و لا نجد الیوم احدا احق بهذاالامر منك لا اقدم سابقه و لا اقرب من رسول الله(ص) فقال: لا تفعلوا فانى اكون وزیرا خیر من ان اكون امیرا فقالوا: لا والله ما نحن بفاعلین حتى نبایعك قال: ففى المسجد فان بیعتى لاتكون خفیا (خفیه) و لاتكون الا عن رضى المسلمین.»
    [6]
    من پس از كشته شدن عثمان در كنار پدرم على(ع) بودم. آن حضرت به منزل وارد شد و اصحاب رسول الله(ص) اطراف وى اجتماع نمودند و گفتند: این مرد (عثمان) كشته شد و مردم ناگزیر باید امام و رهبرى داشته باشند و ما امروز كسى را سزاوارتر از تو براى این امر نمى‏یابیم. نه كسى سابقه تو را دارد و نه كسى از تو به رسول خدا(ص) نزدیكتر است.
    على(ع) فرمود: این كار را انجام ندهید; چرا كه من وزیر شما باشم بهتر از این است كه امیرتان باشم. گفتند: نه به خدا سوگند، ما دست‏برنخواهیم داشت تا با تو بیعت كنیم. حضرت فرمود: پس (مراسم بیعت) در مسجد باشد; چرا كه بیعت من مخفى نیست و جز با رضایت مسلمانان عملى نمى‏باشد.
    در این روایت، على(ع) براى رضایت و نظر مسلمانان اعتبار قائل شده و ولایت را از نظر آنان ناشى دانسته است.
    3 - ابن اثیر مورخ معروف در كتاب «كامل‏» خود آورده است:
    چون روز بیعت فرا رسید - و آن روز جمعه بود - مردم در مسجد گرد آمدند و على(ع) بر منبر بالا رفت و در حالى كه مسجد پر از جمعیت و همه سراپا گوش بودند، فرمود:
    «ایهاالناس - عن ملا و اذن - ان هذا امركم لیس لاحد فیه حق الا من امرتم و قد افترقنا بالامس على امر و كنت كارها لامركم فابیتم الا ان اكون علیكم الا و انه لیس لى دونكم الا مفاتیح مالكم و لیس لى ان آخذ درهما دونكم.»
    [7]
    اى مردم! این امر (حكومت) امر شمااست. هیچ كس به جز كسى كه شما او را امیر خود گردانید، حق امارت بر شما را ندارد. ما دیروز هنگامى از هم جدا شدیم كه من قبول ولایت را ناخوشایند داشتم; ولى شما این را نپذیرفتید. آگاه باشید كه من كسى جز كلید دار شما نیستم و نمى‏توانم حتى یك درهم را به ناروا از بیت المال برگیرم.
    4 - در نهج البلاغه از على(ع) آمده است كه فرمود:
    «و انماالشورى للمهاجرین والانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما، كان ذلك (لله) رضا، فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعه ردوه الى ما خرج منه، فان ابى قاتلوه على اتباعه غیر سبیل المؤمنین و ولاه الله ما تولى.»
    [8]
    شورا با شركت مهاجرین و انصار صورت مى‏پذیرد. اگر آنان بر شخصى وحدت نظر پیدا كرده و او را امام خویش قرار دادند، این امر مورد رضایت‏خداوند است. اگر كسى به سبب عیب جویى یا بر اثر بدعتى از جرگه آنان خارج گردید و بر امام خود خروج نمود، او را به راهى كه از آن خروج نموده بازگردانند و اگر امتناع كند به خاطر پیروى از غیر راه مؤمنان، با او بجنگند و خداوند او را به راهى كه خود انتخاب كرده است، واگذار خواهد كرد.
    5 - در نامه امیرالمؤمنین(ع) به شیعیان خویش آمده است:
    «و قد كان رسول الله(ص) عهد الى عهدا فقال: یا ابن ابى طالب لك ولاء امتى فان ولوك فى عافیه و اجمعوا علیك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علیك فدعهم و ما هم فیه.»
    [9]
    پیامبر خدا(ص) با من پیمانى بسته، فرمود: اى پسر ابى طالب! ولایت‏بر امت من از آن تو است، پس اگر با رضا و رغبت، ترا به ولایت‏خویش برگزیدند و با رضایت‏بر خلافت تو اجتماع و اتفاق نمودند، ولایت آنان را به عهده بگیر و اگر بر خلافت تو اختلاف كردند، آنان را با آنچه در آن هستند، واگذار.

  6. #6



    [1] . همان، ص 415،527،537.
    [2] . ر.ك: آیه‏الله سیدكاظم حائرى، ولایه الامر فى عصر الغیبه، ص‏226.
    [3] . مانند: امام خمینى، كتاب البیع، ج 2، ص‏459 به بعد و آیه‏الله ناصر مكارم شیرازى، انوار الفقاهه كتاب البیع، ص 438به بعد و آیه‏الله سیدكاظم حائرى، ولایه‏الامر فى عصر الغیبه.
    [4] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، صص 408 -409.
    [5] . نهج البلاغه فیض الاسلام، ص 271، خطبه 92.
    [6] . تاریخ طبرى، ج‏6، ص‏3066; به نقل از دراسات فى ولایه‏الفقیه، ج 1، ص 504.
    [7] . كامل ابن اثیر، ج‏3، ص‏193; به نقل از دراسات، ج 1، ص 505.
    [8] . نهج البلاغه فیض الاسلام، نامه‏6، ص 840.
    [9] . ابن طاووس، كشف المحجه، ص 180; به نقل از دراسات فى ولایه‏الفقیه، ج 1،ص 505.

  7. #7



    از این كلام استفاده مى‏شود كه اگر چه طبق اعتقاد ما، خلافت‏براى امیرالمؤمنین(ع) با نصب ثابت‏بود و روایت نیز بر آن دلالت دارد; لكن نظر مردم نیز در قبول و پذیرش ولایت مؤثر بوده و این امر، امر آنان است و در طول نص و در رتبه متاخر از آن داراى اعتبار مى‏باشد. [1]
    6 - در كتاب سلیم ابن قیس از امیرالمؤمنین(ع) روایت‏شده كه فرمود:
    «والواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمین بعد مایموت امامهم او یقتل... ان لایعملوا عملا و لایحدثوا حدثا و لایقدموا یدا و لا رجلا و لایبدؤواالشى‏ء قبل ان یختاروا لانفسهم اماما عفیفا عالما و رعا عارفا بالقضاء و السنه یجمع امرهم...»
    [2]
    آنچه در حكم خدا و حكم اسلام پس از مرگ یا كشته شدن امام مسلمانان بر آنان واجب است... این است كه عملى انجام ندهند و دست‏به كارى نزنند و دست‏یا پا جلو نگذارند و كارى را شروع نكنند پیش از آنكه براى خویش امام و رهبر پاكدامن، آگاه، باتقوى، آشنا به قضاء و سنت كه كار آنان را سر و سامان دهد، انتخاب كنند.
    از این حدیث استفاده مى‏شود كه انتخاب امام بر مردم مسلمان واجب بوده و این انتخاب، منشا اثر است; ولى در رتبه‏اى پس از اختیار خداوند. پس در شرایطى كه «امام منصوب‏» در جامعه نیست نظیر عصر غیبت، انتخاب مردم همان چیزى است كه امامت‏با آن منعقد مى‏شود.
    [3]
    نظریه انتخاب علاوه بر روایات فوق، به اخبار دیگرى كه اختصاص به موضوع بیعت دارد نیز استناد كرده و آنها را از ادله‏اى دانسته كه بر لزوم انتخابى بودن رهبر در زمان غیبت دلالت مى‏كند. بسیارى از این اخبار كه دلالتى بهتر از دیگر روایات دارند، از على علیه السلام نقل شده‏اند كه اینك به نقل و بررسى آنها مى‏پردازیم:
    7 - در ارشاد مفید آمده است كه مطابق روایت‏شعبى، هنگامى كه عبدالله ابن عمرابن خطاب و سعد ابن ابى وقاص و محمدابن مسلمه و حسان ابن ثابت و اسامه‏ابن زید از بیعت امیرالمؤمنین(ع) سرپیچى كردند، آن حضرت ضمن خطبه‏اى فرمود:
    «ایهاالناس انكم بایعونى على ما بویع علیه من كان قبلى و انما الخیار للناس قبل ان یبایعوا فاذا بایعوا فلا خیار لهم و ان على الامام الاستقامه و على الرعیه التسلیم و هذه بیعه عامه من رغب عنها رغب عن دین الاسلام و اتبع غیر سبیل اهله و لم تكن بیعتكم ایاى فلته و لیس امرى و امركم واحدا و انى اریدكم لله و انتم تریدوننى لانفسكم.»
    [4]
    اى مردم! شما بامن بر همان اساس بیعت كردید كه با دیگران پیش از من براساس آن بیعت كردند. مردم پیش از آنكه بیعت كنند، صاحب اختیارند; اما هنگامى كه بیعت كردند، دیگر اختیارى (در نافرمانى) براى آنان نیست. همانا وظیفه امام، استقامت است و وظیفه مردم، تسلیم نظر او بودن و این بیعت همگانى بود. كسى كه از آن روى بگرداند، از دین اسلام روى گردان شده و راه دیگرى به غیر از راه اسلام را پیموده است و بیعت‏شما با من یك امر ناگهانى و بدون فكر و آگاهى نبود و امر من با شما یكى نیست. من شما را براى خدا مى‏خواهم و شما مرا براى خودتان مى‏خواهید.
    8 - در نهج البلاغه آمده است:
    «فاقبلتم الى اقبال العوذ المطافیل على اولادها تقولون البیعه البیعه. قبضت‏یدى فبسطتموها و نازعتكم یدى فجذتبموها. اللهم انهما قطعانى و ظلمانى و نكثا بیعتى و البا الناس على.»
    [5]
    شما به سوى من شتافتید، همانند شتافتن حیوانى كه تازه بچه به دنیا آورده به سوى فرزندش. مى‏گفتید بیعت‏بیعت. دستم را بستم، شما آن را گشودید; دستم را كشیدم، شما آن را به سمت‏خود كشیدید. بار خدایا این دو نفر (طلحه و زبیر) پیمان مرا قطع و به من ستم كرده و بیعتم را شكسته و مردم را علیه من شوراندند.
    9- در خطبه 220 نهج البلاغه آمده است:
    «و بسطتم یدى فكففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداككتم على تداك الابل الیهم على حیاضها یوم ورودها حتى انقطعت النعل و سقط الرداء و وطى‏ء الضعیف و بلغ من سرور الناس ببیعتهم ایاى ان ابتهج‏بهاالصغیر و هدج الیها الكبیر و تحامل نحوها العلیل و حسرت الیها الكعاب.»
    [6]
    شما دستم را گشودید، من آن را بستم، شما دستم را كشیدید، من جمع كردم; آنگاه شما به من هجوم آوردید; همانند هجوم شتران تشنه به آبشخور خویش به هنگام خوردن آب تا جایى كه كفش از پاى درآمد و عبا افتاد و افراد ناتوان زیردست و پا ماندند و شادمانى مردم از بیعت‏با من تا به آنجا رسید كه كودكان به وجد آمده و افراد مسن، خرامان براى بیعت‏به راه افتادند و افراد علیل و دردمند از جا حركت كردند و دختران نوجوان از شوق بدون روبند براى بیعت‏شتافتند.
    10- على(ع) در نامه‏اى خطاب به طلحه و زبیر مى‏فرماید:
    «اما بعد فقد علمتما - و ان كتمتما انى لم اردالناس حتى ارادونى و لم ابایعهم حتى بایعونى و انكما لمن ارادنى و بایعنى و ان العامه لم تبایعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فان كنتما بایعتمانى طائعین فارجعا و توبا الى الله من قریب و ان كنتما بایعتمانى كارهین فقد جعلتما لى علیكما السبیل باظهاركماالطاعه و اسراركما المعصیه.»
    [7]
    اما بعد، شما به خوبى مى‏دانید - اگر چه پنهان مى‏كنید - كه من به دنبال مردم نیامدم تا آنان به سراغ من آمدند و با آنان بیعت نكردم تا آنان با من بیعت كردند و شما نیز از آنان هستید كه به سراغ من آمدند و با من بیعت كردند. توده مردم نیز به خاطر قدرت و زور و حادثه‏اى ناگهانى با من بیعت نكردند. پس اگر شما از روى اطاعت‏با من بیعت كردید، از پیمان شكنى خود بازگردید و تا دیر نشده در پیشگاه خداوند توبه كنید و اگر از روى كراهت و اجبار بیعت كردید، خود، راه را براى من علیه خویش گشودید; چرا كه ظاهرا اظهار فرمانبردارى كردید; اما نافرمانى خود را پوشاندید.
    11- در نهج البلاغه ضمن نامه على(ع) به معاویه آمده است:
    «انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابابكر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه فلم یكن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یرد...»
    [8]
    همه آن كسانى كه با ابوبكر و عثمان بیعت كردند، بر اساس آنچه با آنان بیعت كردند با من نیز بیعت نمودند پس كسانى كه در روز بیعت‏حضور داشته‏اند، هرگز نمى‏توانند بیعت را نپذیرند و آنان كه غایب بوده‏اند، نمى‏توانند آن را رد كنند....
    12 - على(ع) در نامه دیگرى خطاب به معاویه مى‏فرماید:
    «لانها بیعه واحده لایثنى فیها النظر و لا یستانف فیها الخیار الخارج منها طاعن والمروى فیها مداهن.»
    [9]
    بیعت‏یك بار بیش نیست، تجدید نظر در آن راه ندارد و در آن، اختیار فسخ نمى‏باشد. آن كس كه از این بیعت‏سربتابد، طعنه زن و عیب جو خوانده مى‏شود و آن كه در قبول و رد آن، اندیشه كند، بى اعتناء به اسلام است.»
    نظریه انتخاب به دنبال روایات فوق، اشاره كرده است كه در خطبه‏هاى شماره 8 و34 و37 و73 و136 و172 و173 و218 و نامه‏هاى 1 و8 و75 نهج البلاغه نیز مى‏توان موارد مشابهى را یافت; ولى به این دلیل كه این موارد از نظر سند و دلالت‏با دیگر مواردى كه از نهج البلاغه ذكر شد، یكسان بود، به نقل تفصیلى آنها نپرداخته است.
    در هر حال، دقت در روایات بالا (كه تفصیلا آورده شد) نشانگر جایگاه نظریه انتخاب از دید ائمه علیهم السلام و خصوصا على علیه السلام مى‏باشد و خطبه‏ها و نامه‏هاى مورد اشاره نیز مشتمل بر مطلب اضافه‏اى نیست; لذا به بررسى سند و دلالت روایات فوق بسنده مى‏كنیم.
    نقد و بررسى
    1- اولین اشكالى كه در بررسى روایات مورد استناد نظریه انتخاب به نظر مى‏رسد، ضعف سندى آنها است; زیرا تمامى این روایات یا اكثریت غالب آنها، از نظر سند ضعیف بوده و قابل استناد نمى‏باشند و همین براى رد استدلال به آنها، كافى است.
    طراح نظریه انتخاب، خود به اشكال فوق توجه داشته; لذا در صدد جواب از آن برآمده و چنین گفته است:
    «غرض ما، استدلال به یك یك این روایات متفرقه نیست تا در سند یا دلالت آنها مناقشه شود بلكه مقصود این است كه از خلال مجموع این اخبار كه به صدور برخى از آنها اجمالا اطمینان داریم، استفاده مى‏شود كه انتخاب امت نیز یك راه عقلایى براى انعقاد امامت و ولایت است و شارع مقدس نیز آن را امضا فرموده است. پس طریق، منحصر به نصب از مقام بالاتر نیست; اگر چه رتبه نصب بر انتخاب مقدم است و با وجود آن، مجالى براى انتخاب باقى نمى‏ماند.»
    [10]
    بدین ترتیب، از دیدگاه نظریه انتخاب، نسبت‏به صدور برخى از این روایات اجمالا اطمینان وجود دارد; یعنى اگر چه سند آنها قابل مناقشه است; ولى از راههاى دیگر مى‏توان اطمینان پیدا كرد كه بعضى از این اخبار از معصومین علیهم السلام صادر شده است و همین براى صحت استدلال به آنها از نظر سندى، كافى است.
    البته طراح نظریه انتخاب به صراحت نگفته است كه عوامل اطمینان آورى كه باعث وثوق به صدور روایات مزبور مى‏شوند، كدامند; ولى در پایان بحث از روایات مربوط به بیعت، تواتر اجمالى آنها را ادعا كرده است.
    [11]
    به نظر مى‏رسد استناد به تواتر اجمالى در خصوص روایات مورد بحث، مخدوش است. توضیح اینكه:
    استناد به تواتر، براین اساس استوار است كه توافق ناقلین یك خبر به طور عادى بر كذب، بعید باشد. به بیان دیگر، اگر تعداد ناقلین یك خبر به اندازه‏اى زیاد باشد كه به طور معمول هماهنگى و اتفاق آنان بر دروغ ممكن نباشد، خبر را متواتر مى‏نامند

  8. #8



    [1] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ص 505.
    [2] . كتاب سلیم ابن قیس، ص 182، به نقل از ماخذ پیشین.
    [3] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ص 508.
    [4] . ارشاد مفید، ص‏116; به نقل از دراسات فى ولایه‏الفقیه، ج 1، ص 518.
    [5] . نهج البلاغه فیض الاسلام، خطبه‏137، ص 420.
    [6] . همان، خطبه 220، ص 722.
    [7] . همان، نامه 54، ص 1035.
    [8] . همان، نامه‏6، ص 840.
    [9] . همان، نامه‏7، ص‏843.
    [10]. دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ص 511.
    [11] . همان، ص 522.

  9. #9



    در واقع، احتمال توافق ناقلین بر كذب در چنین صورتى بسیار ضعیف است; به گونه‏اى كه اصلا مورد توجه و اعتناى عقلا قرار نمى‏گیرد و لذا خبر متواتر را موجب علم به مضمون خبر مى‏دانند. مرحوم شیخ بهایى خبر متواتر را چنین تعریف كرده است:
    «فان بلغت‏سلاسله فى كل طبقه حدا یؤمن معه تواطؤهم على الكذب فمتواتر و یرسم بانه خبر جماعه یفید بنفسه القطع بصدقه.»
    [1]
    نتیجه بیان فوق، این است كه توافق بر كذب در موارد عادى كه هیچ انگیزه‏اى براى دروغ گفتن وجود نداشته باشد، بعید است; ولى اگر انگیزه قابل توجهى براى دروغ گفتن در نزد ناقلین بتوان تصور كرد، دیگر احتمال توافق بر كذب از سوى آنها بعید نخواهد بود و در موضوع مورد بحث ما، مساله از همین قرار است; زیرا خلفاى ظالمى كه خلافت اسلامى را از مسیر صحیح خود منحرف كرده و حق ائمه معصومین(ع) را غصب نموده بودند، در توجیه مشروعیت‏خلافت‏خود بر بیعت مردم تاكید مى‏كردند و بیعت را به عنوان عاملى براى ایجاد مشروعیت معرفى مى‏نمودند. بنابراین، طبیعى است كه در چنین فضایى احتمال تعمد بر كذب از سوى ناقلین، یك احتمال ضعیف و غیر عقلائى نخواهد بود و بدین ترتیب، با راه یافتن چنین احتمالى، استناد به تواتر اجمالى دیگر مفید اطمینان نبوده و در نتیجه، حجیت و اعتبار شرعى نخواهد داشت.
    [2]
    2- دومین اشكال، مربوط به دلالت روایات است. به این بیان كه احتمال داده مى‏شود امیرالمؤمنین(ع) در مقابل كسانى كه منصوب بودن آن حضرت را براى جانشینى رسول خدا(ص) و امامت‏بر امت اسلامى قبول نداشتند، به چیزى استناد فرموده كه مورد قبول آنان بوده است; یعنى همان مساله بیعت و انتخاب مردم، تا به این وسیله با استفاده از روش جدل، مخالفین را ساكت نماید و به آنان بگوید كه اگر شما بیعت را عامل مشروعیت‏خلافت مى‏دانید، باید به خلافت من نیز گردن نهید; چرا كه مردم با من بیعت كردند; همان طور كه با خلفاى پیش از من بیعت كردند. بدین ترتیب، حضرت على(ع) با استناد به یكى از مقبولات خصم در صدد اسكات (ساكت كردن) او برآمده است.
    بر این اساس، با وجود احتمال جدلى بودن سخنان على(ع) در مقابله با كسانى كه مخالف حضرتش بودند، دیگر نمى‏توان به هیچ یك از روایات مزبور براى اثبات مشروعیت‏بیعت و انتخاب امت‏به عنوان یك راه عقلایى براى انعقاد امامت و ولایت استناد نمود; زیرا هدف در جدل، اسكات خصم است و براى رسیدن به آن، از قضایایى استفاده مى‏شود كه مورد قبول خصم باشد; حتى اگر در نزد شخص جدل كننده مقبول و صحیح نباشد.
    به عبارت دیگر، احتمال جدلى بودن در تمامى استدلالهاى امیرالمؤمنین(ع) در مقابل مخالفین خود وجود دارد
    [3]و این احتمال، موجب مى‏شود كه استناد به سخنان آن حضرت در موارد فوق براى اثبات مشروعیت انتخاب امت، اعم از مدعا باشد; زیرا این استناد فقط در صورتى تمام است كه بتوان اثبات نمود قضایایى كه آن حضرت در استدلالهاى خود به كار برده، مورد قبول خودشان نیز بوده است; در حالى كه الزاما چنین نیست و امكان اثبات این مطلب وجود ندارد; چرا كه جدل همواره از قضایاى مورد قبول مجادل تشكیل نمى‏شود; بلكه چون هدف از آن اسكات خصم است، ممكن است قضایایى در آن به كار رود كه مورد تصدیق و قبول مجادل نباشد; ولى چون مقبول خصم بوده و مى‏تواند او را اسكات نماید، مجادل از آنها در استدلال خود بهره جسته باشد.
    طراح نظریه انتخاب با وجود پذیرش جدلى بودن استدلالهاى امیرالمؤمنین(ع) در روایات مورد بحث، سعى نموده از اشكال فوق پاسخ دهد و لذا چنین گفته است:
    «لایقال: هذا منه(ع) جدل فى قبال المنكرین لنصبه(ع) ، فانه یقال: نعم و لكنه لیس جدلا بامر باطل خلاف الواقع بل النص كما عرفت مقدم على الانتخاب و حیث انهم لم‏یسلموا نصبه(ع) ذكرالانتخاب المتاخر عنه رتبه.»
    [4]
    «اشكال نشود كه این سخنان از امیرالمؤمنین(ع) جدلى است در مقابل‏كسانى كه منكر نصب آن حضرت براى امامت و لافت‏بودند; زیرا در پاسخ گفته مى‏شود; بلى جدل است; لكن جدل به یك امر باطل خلاف واقع نیست; بلكه نص، مقدم بر انتخاب است و چون مخالفین، نصب آن حضرت را به امامت و خلافت نپذیرفته بودند، لذا على (ع) به انتخاب كه در رتبه متاخر از نصب است، استدلال نموده‏اند.
    بدین ترتیب، جدلى بودن استدلال امیرالمؤمنین(ع) از دیدگاه نظریه انتخاب، به این معنا نیست كه آن حضرت براى بیعت و انتخاب مردم هیچ گونه اثرى قائل نبوده و فقط براى اسكات خصم به آن استناد كرده است; بلكه به معناى پذیرش جدلى این قسمت از مدعاى خصم است كه بعضى از جانب خداوند در امر خلافت وجود ندارد. در نتیجه، على(ع) با پذیرش مدعاى خصم در این زمینه از باب جدل، به سراغ دومین عامل انعقاد امامت و ولایت رفته و براى الزام مخالفین خود به پذیرش حكومت‏حضرتش، به انتخاب و بیعت مردم با خود استدلال فرموده است:
    «و ما یقال من ان تمسك امیرالمؤمنین(ع) لاثبات خلافته فى مكاتباته و مناشراته ببیعه‏المهاجرین والانصار وقع منه جدلا فلا یراد منه انه علیه‏السلام لم یكن یرى للبیعه اثرا و انهاكانت عنده كالعدم، بل الجدل منه(ع) كان فى تسلیم ما كان یزعمه الخصم من عدم النصب من قبل الله تعالى و قد مر منا ان الانتخاب من قبل الامه انما یعتبر فى طول النصب من الله.»
    [5]
    به نظر مى‏رسد كه ایراد سخن فوق (یعنى تاكید بر این مطلب كه جدل على(ع) ، به یك امر حق بوده است نه باطل) واضح است; زیرا چنان كه از توضیحات گذشته معلوم شد، لازم نیست كه جدل همواره براساس استناد به امر حقى استوار باشد; بلكه ممكن است مجادل به امر باطلى استناد نماید; چرا كه هدف از جدل، ساكت نمودن حریف است و این هدف را از طریق استناد به امورى كه مورد قبول طرف مقابل باشد، مى‏توان تامین نمود; چه مورد قبول خود مجادل نیز باشد و چه نباشد; چنانكه منطقیون به این مطلب تصریح كرده و نوشته‏اند:
    «فالقیاس الجدلى مؤلف مما اشتهر اى من القضایا المشهورات او ما اى مما تسلمت له ممن شجر اى نازع معك سواء كان حقا عندك او باطلا.»
    [6]
    قیاس جدلى یا از قضایاى مشهور تشكیل شده و یا از قضایایى كه مورد قبول طرف مقابل مى‏باشد; اعم از این كه در نزد مجادل نیز حق باشد یا باطل.
    «اما الجدل فانما یعتمد على المقدمات المسلمه من جهه ما هى مسلمه و لا یشترط فیها ان تكون حقا»
    [7]
    جدل، مبتنى بر مقدمات مسلم است; از این حیث كه مسلم مى‏باشند و لازم نیست كه مقدمات مزبور حق باشند.
    در قرآن مجید نیز وقتى خداوند متعال داستان احتجاج ابراهیم خلیل(ع) را با ستاره پرستان و مشركان زمان خود نقل مى‏كند، از قول آن جناب(ع) مى‏فرماید كه با دیدن ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربى و چون هریك از آنها غروب كردند، از آنها روى گردانده، نسبت‏به شرك بیزارى جسته و گفت: انى وجهت وجهى للذى فطرالسموات والارض حنیفا و ما انا من المشركین
    [8] من به كسى روى آوردم كه آسمانها و زمین را آفریده است; در حالى كه در ایمان خود حنیف و خالص هستم و از مشركان نمى‏باشم.
    بدون شك، اینكه ابراهیم(ع) هر یك از ستاره و ماه و خورشید را پروردگار خود معرفى كرده، از روى عقیده و اعتقاد نبوده است; چرا كه آن حضرت در زمانى این سخنان را گفته است كه پیش از آن، ملكوت آسمانها و زمین به او نمایانده شده و در زمره موقنین (یقین آورندگان) قرار گرفته بود; چنانكه قرآن كریم به این مطلب تصریح كرده و مى‏فرماید: و كذلك نرى ابراهیم ملكوت السموات والارض و لیكون من الموقنین
    [9]و پس از آن، داستان احتجاج حضرت ابراهیم(ع) را بیان مى‏كند. حق این است كه این استدلال از باب جدل و با استناد به مقدماتى بود كه مورد قبول خصم قرارداشت. صاحب تفسیر گرانقدر المیزان در این مورد مى‏نویسد:
    «اینكه حضرت ابراهیم(ع) در برابر ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربى، در حقیقت از باب تسلیم و به زبان خصم حرف زدن است. وى در ظاهر خود را یكى از آنان شمرده و عقاید خرافى آنان را صحیح فرض نموده; آنگاه با بیانى مستدل، فساد آن را ثابت كرده است و این نحو احتجاج، بهترین راهى است كه مى‏تواند انصاف خصم را جلب كرده، و از طغیان عصبیت او جلوگیرى نموده و او را براى شنیدن حرف حق آماده سازد.»
    [10]
    ملاحظه مى‏شود كه دلیلى بر لزوم استفاده از قضایاى مطابق با حق، در جدل وجود ندارد و در سخنان على(ع) نیز قرینه‏اى نیست كه اثبات كند، آن حضرت در احتجاج خود با مخالفین به قضایایى استناد كرده‏اند كه مورد قبول خودشان نیز بوده است. بدین ترتیب، استدلال نظریه انتخاب به این روایات مخدوش و ناتمام مى‏باشد; چرا كه در همه آنها، احتمال جدلى بودن وجود دارد و نظریه انتخاب نیز جدلى بودن آنها را به صراحت پذیرفته است.
    [11]

  10. #10



    بیانى دیگر در استدلال به روایات بیعت
    طراح نظریه انتخاب در پایان بحث از روایات بیعت، با بیانى دیگر در استدلال به آنها گفته است:
    اگر بیعت موجب تحقق ولایت نبود و اثرى در تثبیت امامت نداشت، پس چرا رسول خدا(ص) براى خودش و امیرالمؤمنین(ع) از مردم مطالبه بیعت كرد و چرا امیرالمؤمنین(ع) در بعضى موارد بر بیعت اصرار مى‏نمود و چرا صاحب الامر (عج) بعد از آنكه با قدرت ظهور كند، با مردم بیعت‏خواهد كرد؟ اما اینكه گفته مى‏شود بیعت‏براى تاكید نصب است (و اثرى در تحقق ولایت ندارد) در واقع، به همان چیزى كه ما مى‏گوییم برمى‏گردد; زیرا اگر بیعت موجب تحقق یافتن امامت نباشد، باعث تاكید آن نیز نخواهد بود; چرا كه دو شى‏ء بیگانه و بى‏ارتباط با هم، هیچ گاه یكدیگر را تاكید نخواهند كرد و اصولا نام مؤكد بر سببى اطلاق مى‏شود كه بر سبب دیگر وارد شده باشد:
    «و كیف كان فالبیعه مما تتحقق به الولایه اجمالا.
    [1] . سیدحسن صدر عاملى، نهایه‏الدرایه فى شرح الوجیزه للشیخ البهائى، ص‏97.
    [2] . ر. ك: آیه‏الله سید كاظم حائرى، ولایه‏الامر فى عصر الغیبه، ص 188.
    به نظر مى‏رسد كه اشكال دیگرى نیز بر استدلال به تواتر اجمالى وارد باشد و آن، این است كه بر اساس تواتر اجمالى، اثبات مى‏شود كه حداقل یكى از روایات مورد بحث از معصوم(ع) صادر شده است; ولى معلوم نمى‏شود كه آن یكى دقیقا كدام روایت است. بنابراین، با استناد به تواتر اجمالى تنها مى‏توان به قدر مشترك روایات مزبور كه در همه آنها وجود دارد، استدلال نمود. با دقت در این روایات، ملاحظه مى‏شود كه همه آنها بر مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم دلالت نمى‏كنند; بلكه بعضى از آنها تنها بر لزوم مقبول بودن رهبر در نظر مردم دلالت مى‏نمایند. بدین معنا كه ولى فقیه علاوه بر عنصر مشروعیت‏باید از عنصر مقبولیت عمومى نیز برخوردار باشد. بدین ترتیب، از آنجا كه قدر متیقن و مشترك روایات فوق، همین معناى اخیر است; لذا استدلال به این روایات براى اثبات مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم كه مطلوب نظریه انتخاب است، صحیح نمى‏باشد.
    [3] . علت راه یافتن احتمال جدل در استدلالهاى على(ع) ، این است كه آن حضرت به عقیده حقانى، شیعه امامیه، براساس نص خاص از سوى خداوند به مقام‏امامت و خلافت‏بعد از پیامبر(ص) منصوب شده است (ر.ك: نهج البلاغه، خطبه‏87) و در این مورد هیچ نیازى به عامل دیگرى همچون بیعت وانتخاب مردم ندارد; درحالى كه على (ع) در استدلالهاى خود اصلا به مساله نصب اشاره ننموده و فقط به انتخاب و بیعت مردم استناد فرموده است.
    [4] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ص 504.
    [5] . همان، ص‏527.
    [6] . شرح منظومه، ج 1، ص‏343; با تصحیح و تعلیق آیه‏الله حسن زاده آملى.
    [7] . منطق مظفر، ج‏3، ص 334; نیز ر.ك: حاشیه ملا عبدالله، طبع دفتر انتشارات اسلامى، ص 380.
    [8] . انعام،79.
    [9] . انعام، 75.
    [10] . تفسیر المیزان، ج‏7، ص‏177; نیز ر.ك: تفسیر كشاف، ج 2، ص 40.
    [11] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ص 504.

صفحه 1 از 2 12 آخرینآخرین

موضوعات مشابه

  1. مدیریت اقتصادی خانه ده مهارت اقتصادی
    توسط ملکوت در تالار خانوادگی
    پاسخ: 0
    آخرين نوشته: 1391/10/03, 01:11 قبل از ظهر
  2. اعجاز اقتصادی قرآن کریم
    توسط شهیده در تالار اقتصاد
    پاسخ: 12
    آخرين نوشته: 1391/08/26, 12:45 بعد از ظهر
  3. ₪₪ احکام اقتصادی ← جعاله ₪₪
    توسط 88060855 در تالار معاملات
    پاسخ: 3
    آخرين نوشته: 1391/06/31, 06:57 بعد از ظهر
  4. تصادف نام دیگر خدا!!!!!!!!!!!!!
    توسط علوی در تالار سایر موارد
    پاسخ: 0
    آخرين نوشته: 1391/03/27, 10:32 قبل از ظهر
  5. روایات و احادیث اقتصادی
    توسط مرادی نسب در تالار اقتصاد
    پاسخ: 8
    آخرين نوشته: 1390/03/28, 11:51 بعد از ظهر

کلمات کلیدی این موضوع

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •